El seminario abordó la racionalidad que el consumo impone a la vida cotidiana y cómo la abarca por completo y como por ello se constituye en un hecho social total. Esta racionalidad no se basa tanto en la maximización de costes/beneficios cuanto en una relación con objetos, fetiches y simulacros a través de la que se constituyen nuestras grandes funciones sociales: la representación del status (Veblen), la expresión del vínculo (Mauss), la manifestación de lo inconsciente de una época (Benjamin). El seminario abordó las formas en que esa cultura total la producimos nosotros, pero al mismo tiempo excluye a la mayoría de nosotros. No nos sienta bien, es como un cuerpo extraño (ese es el malestar que Freud anticipó precisamente en el años 1929).

Los contenidos del seminario fueron: 1. La estructura de la sociedad de consumo: planos, fases, circuitos.

2. El nacimiento del consumo de masas y sus anunciadores: Freud, Nietzsche, Marx, Simmel, Benjamin, Mauss, Bataille. 3. El malestar en la cultura del consumo.4. La comunidad del lujo y su valor político. 5. Ética del simulacro y ética del don.

Este seminario tuvo entrada liberada y se entregó un certificado de asistencia.

Este seminario y las diversas actividades de José Miguel Marinas en Chile son posibles gracias a un Proyecto de Cooperación Internacional de FONDECYT asociado a un Proyecto Regular de Investigación de la misma institución cuyo invstigador responsable es Christian Retamal.

Organizó: Christian Retamal IdH.Universidad Diego Portales.

Patrocinó: Consejo de la Cultura y las Artes de Chile.

Auspició: Fondo de Desarrollo Científico y Tecnológico de Chile.

Los libros de José Miguel Marinas son vendidos en Chile por la Librería Prosa & Política. Libreria@prosaypolitica.cl fono: 6727681. La librería se encuentra en Valentín Letelier 1376. (Plaza posterior del MINEDUC).

José Miguel Marinas

(Universidad Complutense)

José Miguel Marinas es Doctor en Filosofía. Actualmente es Catedrático de Filosofía Política y Sociología en la Universidad Complutense de Madrid. Ha orientado sus investigaciones en el ámbito de la sociedad del consumo, sus transformaciones e impactos en la formación de la subjetividad, y los discursos formadores de la opinión pública. También ha estudiado los aspectos éticos y políticos del psicoanálisis y como estos se implican en nuestras sociedades. El Dr. Marinas, fundador de la revista El Rapto de Europa y con una larga trayectoria de investigador en Europa, es también profesor invitado de varias universidades latinoamericanas y europeas.

Luego del Seminario “El malestar en la sociedad del consumo” José Miguel Marinas permanecerá en Chile para participar en el Coloquio Internacional “A 160 años del Manifiesto Comunista. Relecturas del pensamiento de Marx” (ver más en www.marx.cl)

Sus últimos libros:

• Lo político y el psicoanálisis: el reverso del vínculo. Editorial Biblioteca Nueva. 2008.
• La escucha en la historia oral. Palabra dada. Síntesis, 2008.
• El síntoma comunitario: entre polis y mercado, Visor Distribuciones, S.A., 2006.
• Los nombres del quijote: una alegoría a la ética moderna, Calamar Edición y Diseño, S.L., 2005.
• Lo íntimo y lo público: una tensión de la política europea, Editorial Biblioteca Nueva, S.L., 2005.
• Ética del espejo: investigaciones sobre estilos de vida, Editorial Síntesis, S.A., 2005.
• La ciudad y la esfinge: contexto ético del psicoanálisis, Editorial Síntesis, S.A., 2004.
• La razón biográfica: ética y política de la identidad, Editorial Biblioteca Nueva, S.L., 2004.
• Lacan en español: breviario de lectura, Editorial Biblioteca Nueva, S.L., 2003.
• Palabra de pastor historia oral de la trashumancia, Diputación De León, 1998.

Un listado más completo de sus artículos en revistas puede encontrase en DIALNET

José Miguel Marinas es invitado a Chile gracias a un Proyecto de Cooperación Internacional financiado por FONDECYT y cuyo investigador responsable en Chile es Christian Retamal.

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Por José Miguel Marinas (Universidad Complutense de Madrid)

La sociedad llamada de consumo no comienza con la segunda posguerra mundial. Su formación data de mediados del XIX, con las exposiciones universales y la conversión de la mercancía en espectáculo. La pasión escópica (“lo verás pero no lo catarás”) es la via de domesticación de las clases trabajadoras que se convierten en masas deseantes, además de ser sujetos de necesidades. La racionalidad que el consumo impone a la vida cotidiana la abarca por completo: es un hecho social total. Esta racionalidad no se basa tanto en la maximización de costes/beneficios cuanto en una relación con objetos, fetiches y simulacros a través de la que se constituyen nuestras grandes funciones sociales: la representación del status (Veblen), la expresión del vínculo (Mauss), la manifestación de lo inconsciente de una época (Benjamin). Esa cultura total la producimos nosotros, pero excluye a la mayoría de nosotros. No nos sienta bien, es como un cuerpo extraño (ese es el malestar que Freud anticipó precisamente en el años 1929).

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José-Miguel Marinas (UCM)

La problemática de la crisis del vínculo social entendida no como un mero tópico de la filosofía política sino como lectura del presente sigue hoy derroteros tan variados como estimulantes. En realidad no hay diagnóstico de época ni elaboración teórica que no tenga como acicate lo incomprensible de una situación, el vaciamiento moral de las pautas. Los modelos y las teorizaciones suelen arrancar – además de movidos por las rutinas gremiales que, en el mejor de los casos, podemos considerar tradiciones – a partir de los impasses y cierres que agotan las referencias teóricas y piden nuevos nombres. Ese parece ser hoy el caso del vínculo social, de la decisión sostenida de adhesión y formación de espacios comunitarios morales y políticos.

El decaimiento de los contenidos éticos y la adopción de modos pragmáticos, utilitarios, suele dejar sin motivación y fundamento la deliberación moral que pudiera servir de guía para nuevas formas de vinculación[2]. Más que el de déficit de legitimación[3] a este conjunto de fenómenos parece convenirle el nombre de vaciamiento de lo político[4], en la medida en que, en la terminología habermasiana y luhmaniana, los componentes sistémicos parecen haber vaciado – por sometimiento a las reglas de la oportunidad de la política[5] - el discurso deliberativo y la producción de normas atribuidos a los espacios llamados de los mundos de la vida cotidiana.

En lo que sigue trato de articular algunas lecturas actuales de la crisis de fundamentación ética de lo cívico, o de lo político como espacios de metamorfosis y quiebra del vínculo social. Mi argumentación se dirige a mostrar que en los nuevos modos de leer a los clásicos y de construir conceptos más ajustados a la crisis, se suele deslizar un modelo implícito, de larga duración y de multiforme andadura al que, a sabiendas de que el nombre contiene una cierta simplificación, llamo el modelo organicista. Este, engendrado, como sabemos, en la estela de Spencer, produjo uno de los frutos más brillantes y duraderos en la filosofía y las ciencias humanas: la noción de sistema. A lo que aquí aludo no es a la fecundidad probada de los modelos sistémicos, sino a la involuntaria atribución de soluciones que el recurso a una perspectiva organicista (la sociedad como un conglomerado de formas de adhesión, integración, conflicto, que progresa, al modo de Comte, de caos a orden y a caos, sucesivamente, hasta encontrar un equilibrio) desliza inadvertidamente cuando estas perspectivas se proponen como búsqueda de solución de la crisis ética de lo político. La mirada organicista acota la lectura durkheimiana del vínculo social desde el punto de vista evolucionista y sistémico y en modo alguno ético. La mirada organicista impide ver lo comunitario como una forma ética de construcción del vínculo social en el presente y tiende a relegarlo a una fase presocietaria (tildada, pues, de irrecuperable, simple, inadecuada a los retos de hoy). La mirada organicista tiende a leer demasiado literalmente la metáfora inmunitaria y a suponer reacciones globales y sistémicamente armónicas (aun dentro de la dialéctica inclusión / exclusión, o conflicto / consenso), cuando en realidad se trata de estrategias parciales, de innovaciones sectoriales que no tienen encaje en un sistema global, precisamente porque se crean contra las leyes y carencias del supuesto sistema. La mirada organicista, se detecta, como último campo al que aludo, en las percepciones del espacio cultural y político del consumo (el llamado universo del consumo).

Así que para pensar más libre y ajustadamente la dimensión ética – abierta, deliberativa, creadora de formas y valores – del vínculo social, habría por comenzar desechando estos cuatro enunciados que tienen en común el que excluyen precisamente la dimensión ética del vínculo social: (1) lo comunitario es un estadio del organismo social ya superado e irrecuperable, (2) la integración funcional en la sociedad excluye la lógica del don, (3) la inmunitas, la biopolítica, implica tratar la sociedad como organismo, (4) el mercado y su cultura es un todo sin exclusiones ni lugares particulares.

Estos modos de pensar el espacio y las relaciones cívicas, políticas, tienden a generar, como su contrafigura, la del individuo como átomo, como desvinculado a no ser con respecto al todo social. Se trata del resurgimiento del viejo par individuo – sociedad, aun a sabiendas de que los modelos sociológicos, comunicativos y éticos hace tiempo que vienen poniendo en solfa tal oposición aparentemente “mayor”.

De tal modo, podemos anticipar que ni individualismo (político, metodológico) ni organicismo sistémico: la deliberación sobre las nuevas formas del vínculo social y sus obstáculos tiene el sino de la consigna de Roland Barthes (cuando no satisface la perspectiva del sistema es cuando hay que perseguir lo sistemático, esto es lo significativo: la estructura, la conformación de las nuevas figuras de lo político que no siguen un código porque, a la letra lo están inventando)[6]. Por eso la atención al vínculo tiene más en cuenta, como veremos sucintamente, la interacción, el don, la deuda común y su restitución, la deliberación sobre la necesidad y el deseo – que son formas de vínculo y no atributos individuales, es decir: lo que éticamente ponemos cada uno de los actores morales, más que el ajuste o el acomodo estratégico en los nichos de un sistema que se toma como universal, omniabarcante e inevitable.

Tras la historia, el sistema

Para superar las lecturas más filosófico-políticas clásicas – que arrancan de ficciones narrativas con posterior desarrollo teórico (las hipótesis hobbesianas, lockianas, rousseaunianas ) – se propone hoy, sin olvidar aquellas, una recuperación de modelos y autores en los que los componentes históricos, en el sentido de la evolución de la historia ilustrada, fueron siendo sustituidos por la concepción del todo social como un sistema, en principio como un organismo que evoluciona según leyes inmanentes (que incluyen las relaciones con el medio, expresadas en la llamada función adaptativa). La recuperación de la corriente funcionalista u organicista francesa en los supuestos de nuevas lecturas y propuestas ético-políticas invita a una crítica más fina. Precisamente porque se dirige a los conceptos que se fueron consagrando, a su reverso, en la medida en que, como todo proceso de invención teórica supone, las adherencias del modelo que se pretende dejar atrás quedan – como huella, como sombra o, más sencillamente, como hábito de mirar de un modo lo anterior y lo nuevo, de forma rutinaria – impresas en los nuevos conceptos y modelos. Así, ocurre con la ganancia que hubo en pasar de modelos ilustrados del progreso de la historia universal a la más modesta concepción de una sociedad como organismo que tiene en su interior mismo las leyes de su composición y de su cambio.

Es claro que los primeros funcionalistas no son evolucionistas ni tampoco organicistas puros[7]. Y, sin embargo, la necesidad de operar con modelos rigurosos y comunicables, según los criterios de cientificidad del momento, llevaron a esta corriente a importar categorías que impidieron mostrar su entrada peculiar en el tema: el organicismo implícito en el modelo funcionalista, impide ver que ya en Durkheim mismo está una lectura estrictamente ética, activa, no determinista de lo comunitario como forma de vínculo político moderno.

Si esto es posible detectarlo con una lectura más cuidadosa de los textos originales, también es posible hacer la crítica de un procedimiento semejante en formulaciones contemporáneas sobre la crisis del vínculo social que salen del campo de la mera filosofía política – en sentido convencional – para incorporar modelos de la biología, o de la biopolítica, o de la teoría clásica de las instituciones. De manera análoga se puede decir que la inmunitas, la protección y la negación de la vida – como reza el subtítulo de la obra de Esposito[8] – incorpora alegóricamente conceptos y procesos que, viniendo del campo epidemiológico, biológico, biopolítico, pueden causar un efecto de barrera semejante al del organicismo clásico, que impida ver el problema específicamente ético que tal diagnóstico, brillante y complejo, por lo demás, implica.

Si tratamos de detectar los residuos de organicismo en la recuperación de los clásicos y en la filosofía política de la inmunitas, podemos concluir con la advertencia del holismo organicista en la aplicación de estas categorías a la actual cultura política de la sociedad de consumo. Anticipando la línea que propongo, se trata de ver en qué medida la mirada funcionalista y la biopolítica no impiden ver la peculiaridad moral del vínculo social subsumiéndolo bajo el concepto totalizador de “el mercado”, “la dictadura del consumo” y expresiones semejantes que, a fuer de expresivas, tapan la difícil deliberación moral – entre el fetiche, el simulacro de lo dado y la creación de nuevas pautas morales que los estilos proponen – central en la restauración del vínculo social éticamente entendido.

Esta problemática propongo ilustrarla de modo sucinto (1) algunos rasgos propios de la actual crisis del vínculo, en cuyo diagnóstico vuelve a surgir el organicismo (vínculo originario) frente a una perspectiva ética del vínculo como proceso (2) la sintomática relectura ética de algunos clásicos de la teoría sociológica y política (Durkheim, Mauss), (3) la propuesta de un modelo de communitas (Esposito) que desplaza el planteamiento del problema, (4) la viabilidad de este modelo en el contexto concreto de la cultura del consumo.

La crisis y sus nombres

Lo que se presenta como tarea es, pues, aquilatar las dimensiones de la pérdida de vigencia del nexo social moralmente orientado. Lo que se impone es la profundización en las tensiones y contradicciones que dificultad la adopción de motivos y razones. La coexistencia, por ejemplo, de una ética del triunfo y las llamadas a la ética de la solidaridad y del cuidado (institucionalizadas en el espacio de la comunicación del consumo en ofertas de Business School en las mismas páginas que la cooperación con toda suerte de ONG). Esta tensión entre el conquistar y el compartir, por decirlo en términos sencillos se extiende a otras dimensiones de fractura: evitar el daño o considerarlo natural (colateral). En el plano de la construcción de discursos morales comunes hay un determinante de la crisis que se puede nombrar como: la postulación de una sociedad de emisores (la reivindicación de la condición ciudadana como libre y capaz no sólo de opinar sino de proponer, diagnosticar, sugerir) – o lo que es lo mismo la tensión irresoluble entre discurso mediático y discurso inmediato – para concluir, puesto que sólo estoy apuntando dimensiones – en la oposición radical: concebir el espacio público como la polis posible o como mero (o principalmente) mercado.

Los modos de nombrar la decadencia de las formas de vínculo que pueden formar alianza, communitas, implican una perspectiva globalizadota en la que, por la misma naturaleza de las tensiones planteadas, la deliberación resulta imposible de acotar. La atribución a la “lógica misma del sistema”, a una “naturalización de las tendencias” (no puede haber sino contratos-basura, no puede entenderse una sociedad que tienda al pleno empleo, hay que adelantarse en la guerra de civilizaciones, etc.) pareciera que amontona formas de pensamiento prêt-à-porter – aquel que Kant más censura en el comienzo de su pregunta sobre la ilustración – precisamente para no entrar en el fondo del asunto: qué idea nos hacemos de la convivencia, del vínculo social, de la configuración política de nuestras sociedades. Es decir, evitando entrar en la pregunta por lo que está en juego. Tapando con respuestas pseudosistémicas y “objetivas” (que no piensan las contradicciones o las paradojas apuntadas), la exploración de nuestras decisiones.

Como Arendt expone al hablar de la crisis de las representaciones, la deliberación sobre los nombres de lo que ocurre tiene una indudable dimensión política y sitúa en la cultura cívica la exploración crítica sobre el juicio abierta por Kant. Esa veta, la apertura que implica desmontaje de lo tenido por obvio (el cierre organicista implícito en la mirada sistémica) y que propone nuevos nombres para las alianzas entre lo sujetos es la dimensión moral vetada en las lecturas clásica aludidas

En estos momentos cruciales, el pensamiento deja de ser un asunto al margen de las cuestiones políticas. Cuando todo el mundo se deja llevar, sin reflexionar, por lo que los demás hacen y creen, los que piensan se encuentran al descubierto, pues su rechazo a unirse a los demás resulta patente y se convierte en una especie de acción. El elemento que purga el pensamiento, el trabajo de comadrona de Sócrates, que revela las incidencias de las opiniones recibidas y con ello las destruye (valores, doctrinas, teorías e incluso convicciones), es político por sus implicaciones. Pues esta destrucción tiene un efecto liberador sobre otra facultad humana: la facultad de juzgar, a la que se puede llamar con propiedad la más política de las aptitudes mentales del hombre. Es la facultad de juzgar casos particulares sin subsumirlos bajo reglas generales y que puede ser enseñada y aprendida, hasta que se conviertan en hábitos reemplazables por otros hábitos y otras reglas[9].

El eclipse de la fraternidad [10] o de las formas de vínculo moralmente orientado apuntan a una transformación, que podríamos caracterizar de modo global como el paso de la crisis de legitimación a la crisis de lo político: es decir de la crisis de la participación (y sus motivaciones, su construcción discursiva en los espacios de la vida cotidiana) a la crisis de la ciudadanía (es decir el predominio tendencial de formas de inmunidad individualista). De la crisis del sujeto político que sale de la gran mutación de los setenta (Habermas de nuevo) a la experiencia del límite de las formas de alianza y de sus razones.

Pareciera que lo más novedoso del vinculo social es que se establece, en el horizonte de la severa crisis de la llamada cultura del consumo o de la globalización (una es el síntoma, otra su denegación) en la forma de una pérdida del peso específico de los vínculos por linaje (cultura protoindustrial) o del trabajo (cultura industrial). Ambos escenarios normativos decaen en sus sucesivas hegemonías en la medida en que la cultura llamada del consumo (en la fase del consumo de masas) deja ver la primacía de un tipo de vínculo que comúnmente designamos con el preciso y no tanto nombre de la afinidad.

Opción deliberada por valores, símbolos, pautas comunes – que no formaban parte del repertorio compartido por “ser del mismo sitio” (cultura del linaje) o por “trabajar en lo mismo” (cultura del trabajo) - las afinidades circulan en lo que llamamos la construcción o la creación de nuevos estilos morales[11]. Esa nueva realidad adquiere un rango nuevo en la manera de mirar la crisis y el propio vínculo. En primer lugar porque buena parte de la conflictuación o de la anomía viene precisamente de las tensiones que se producen con el advenimiento de esta nueva manera de vincularse los sujetos, a saber por afinidades.

Si bien este modelo no sustituye a los anteriores (linaje, trabajo), especialmente en la inmensa mayoría subordinada de comunidades y países de la llamada globalización, resulta ser el cauce a través del que la cultura del consumo (basada en el gasto ostentatorio[12], en la maleabilidad de las identidades por diseño de los sujetos y por oferta del mercado, importancia de la imagen instantánea frente al discurso duradero, consagración de lo efímero, etc.) se consolida y surte efectos políticos.

El componente de elección, de elaboración que la noción de estilo lleva aparejado, hace ver mejor que la domesticación del mercado no es una malla rígida – una nueva jaula de hierro, en este caso de la oferta mediática, aparentemente más alegre y variada que la weberiana – sino un espacio de elaboración, de deliberación, de contar con la dinámica del deseo – en su radical ambivalencia – y con la tensión eros – tánatos que marca el perfil de las guerras y las esperanzas del principio de siglo. La política de las afinidades – elección de estilos, en medio de los espacios hipernormativos - rompería con la tesis del vínculo social como mera cohesión sistémica. Y, por tanto, su crisis, como mero desajuste por exceso de variables o funciones (incremento de masa, en términos de Spencer) o bien por emborronamiento de las normas públicas o privadas) resultaría una perspectiva escasa.

¿Cómo encontrar una formulación peculiar, ajustada a las dimensiones (que no son sólo instrumentales, jurídicas, político-administrativas) de la crisis que englobe un nuevo modo de mirar al sujeto, la polis, sus tareas y sus límites, los que parecen metafísicamente infranqueables y son ideológicamente bloqueantes, y los que parecen cuestión de opción y resultan ser modos limitados de la misma condición del sujeto cívico en este tiempo? Entre la teoría y la analogía se mueve, pues, este debate. Entre la búsqueda de un modelo peculiar (hacer teoría), adecuado a los nuevos síntomas, y la reconstrucción, la relectura de aportaciones de la tradición de la ética, la filosófica política y, por supuesto, la propia teoría social (construir analogías), parecen moverse los planteamiento más ambiciosos. Y en este contexto, por centrar el punto de vista de este artículo, volvemos a enfrentarnos con el problema. Lo que hace resurgir el fantasma del organicismo, se basa, a mi entender, en los desplazamientos de las nuevas lecturas.

Volver a leer en el interior mismo de la tradición del primer funcionalismo (Durkheim, Mauss) implica aclarar si, al tomar categorías que pueden útiles, al leer analógicamente, no estamos importando buena parte del organicismo que se incluye, aun depurado, en sus presupuestos sobre el vínculo social. Las tareas de reformulación y de apertura a nuevos nombres de lo que está en juego Los elementos de reflexión sobre la crisis y la fundamentación del vínculo social y político sobre bases éticas más autoconscientes implican la apertura o el desplazamiento desde una especie de inmanencia argumental (las teorías del pacto o del contrato, o de la cohesión) la de la ética política, a nuevas dimensiones no previstas en la mirada sistémica (organicista o más depurada) lo que incluye:

(a)La apertura del campo del vínculo (polis / mercado), lo que implica reformular el binomio lógica del mercado / lógica del don.

(b)La consideración ética política de las dimensiones del sujeto (no sólo en su rol de sujeto cívico, sino en su privacidad, intimidad: biopolítica, inclusión del cuerpo, de lo inconsciente, del deseo en la esfera del debate sobre el vínculo)

(c)La localización del vínculo en el espacio intersubjetivo y no en la consideración canónica y abstracta de la relación individuo –sociedad

(d) La articulación de un nuevo modelo del vínculo que comprende (a) el contexto problemático de las nuevas relaciones polis-mercado, (b) un nuevo sujeto problemático que reflexiona sobre sus “otras escenas”, (c) una nueva forma de entender la alteridad en la que prima lo que cada grupo elabora y desarrolla y no sólo las determinaciones del pasado.

Esta formulación, en cierta forma programática, reúne algunos de los desarrollos en los que ciertas corrientes – más bien europeas – del pensamiento político tratan de explorar y hallar nuevos conceptos[13]. Tratamos de ver ahora, brevemente, algunas de estos desarrollos, comenzando por el “aflojamiento” del nudo sistémico en la lectura de los clásicos. De los antecedentes de la perspectiva sistémica, a los que se les ha venid atribuyendo un determinismo en la postulación de fases y transformaciones de un modo a otro de sociedad.

No olvidemos que ya el propio Spencer (Hipótesis del desarrollo) advierte de los límites de la analogía entre organismo y un elemento supraorganico como es una comunidad o agrupación humana. El argumento básico es que mientras que es posible hablar en términos de sistema orgánico, en aquellos seres vivos en los que la interacción funcional de las partes es su vínculo, en las agrupaciones humanas no son las partes quienes trabajan en beneficio del todo, sino “el todo social trata de garantizar el beneficio de cada individuo”.

Manteniendo la paradoja de la convivencia entre organicismo e individualismo, podemos pasar a otra versión parecida: cómo pensar los vínculos sociales en los tiempos en que estos tienen tantos códigos (anomía o, tal vez, si se me permite: polinomía) que no se puede hablar de una sobredeterminación sistémica. Como pensar a la vez la dependencia y la innovación, la pertenencia si se quiere “orgánica” institucional y la invención de normas que, previa deliberación, lleva en el presente a la búsqueda de soluciones que no están previstas - en la polis del mercado – a procesos de institucionalización, por más frágiles y perecederos que parezcan.

La apertura de los clásicos: el Durkheim ético y el Mauss político

La recuperación de esta manera de leer no organicista ni sistémica, tiene su arranque en la revisión de Durkheim, concretamente en la génesis y alcance de su concepto de vínculo comunitario. Me limito aquí a indicar algunos de sus rasgos paradójicos, presentes en su misma formulación en el contexto de la primera teoría de la sociedad – teoría ética y no sólo positiva – a en la que pretende destacar y argumentar un doble plano:

(a)comunidad tiene en este mismo comienzo un valor ético y no meramente funcional sociológico

(b) comunidad es una exploración del vínculo social en una sociedad que no coincide consigo misma

De este modo, la articulación entre la forma de vinculación social (ética y política, no meramente instrumental) de la Gemeinschaft, el espacio comunitario , con la Gesellschaft, el espacio societario, no puede ser vista principalmente como una complejificación de un modelo orgánico (Spencer leído por Durkheim). Se trata, a mi juicio, en el mismo momento fundacional durkheimiano, de la exploración de un modo de redefinirse el vínculo social, cuya urdimbre ética (pues está hecha de hechos normativos ante los que cabe integración pero también desviación, normalidad pero también patología). El Durkheim teórico de la estructuración de la sociedad – heredero crítico y lúcido de Comte y de Spencer – ha podido tapar, en su transmisión, al Durkheim estudioso del vínculo ético del espacio político a través de la obra de Montesquieu.

Estos dos planos: el valor ético del vínculo ( de comunidad a sociedad ) y el carácter no total, no autorreferencial, de la sociedad ( apuntando una escisión constitutiva de las sociedades) nos hacen ver a Durkheim – al lector de Tönnies y de la escuela alemana, pero también al lector de la tradición ética y política francesa – como un claro antecedente de las recientes formas de plantear lo comunitario desde una nueva representación de lo ético y lo político (de Lefort a Nancy)[14].

De las aportaciones de Durkheim a esta caracterización del fenómeno destaco la interimplicación de estas tres:

- la diferencia entre lo comunitario y lo societario a partir de su lectura de Tönnies

- el carácter ético de esta diferenciación (Division del Trabajo Social)

- la visión del vínculo social: hecho social y patología (la vía de las anomalías y los conflictos y no tanto la del consenso), la visión no autorreferida ni completa de los agrupamientos sociales (comunitarios o societarios), es decir: la escisión fundamental del espacio social y sus consecuencias éticas y políticas (Formas Elementales de la Vida Religiosa).

A los dos años de la aparición del trabajo seminal de Tönnies[15], Durkheim escribe este texto de recepción crítica que sirve para reconocer su propio linaje (aquel que vincula evidentemente su itinerario con los alemanes como Wundt, pero que permite rastrear sus conexiones menos aparentes con Simmel y aun con Kant). Efectivamente la pregunta por lo comunitario nace de este clima en el que la búsqueda de precisión conceptual en la apertura (no hay reduccionismo) parece verse urgida por la necesidad de encontrar las claves de lo que, en palabras de Hannah Arendt, está en juego.

La otra cuestión, decisiva y ligada a ella, es la construcción de un concepto de comunidad en la que lo funcional no es primario, sino que lo es el valor ético que este concepto tiene. El contexto de transformación [16] de la sociedad industrial afecta primordialmente a su ethos en la medida en que los modos de establecer y dilucidar los paradigmas de la ética universalista kantiana o utilitarista alteran la propia definición del vínculo social que los da soporte. (a) comunitario es un modelo ético de lo social y (b) comunitario no responde a un tiempo de los orígenes o a un momento de la evolución.

Lo que esta lectura que aquí apunto permite apreciar es el descubrimiento de la dimensión moral de lo político en un momento de aparente cierre funcional de la teoría de la sociedad. Al releer a Durkheim desde esta óptica nos damos cuenta de que comunidad no es lo antiguo, sino lo fundacional del vínculo. La capacidad de, en medio de cualquier forma de agrupación, de configuración de alianzas en polis o mercado, comunidad implica la voluntad de acuerdo orientado por valores construidos de nuevo[17].

Esto nos posibilita entender mejor, a mi juicio, por qué el rescate del vínculo a la luz de la nueva lectura de la ética del don. Es decir de Mauss a la communitas. Y esta línea no implica una inmersión, retro o exótica, en la mirada etnográfica de entreguerras, sino en una lectura política del vínculo social entendido como lógica del don.

Las doctrinas, las elaboraciones y revisión teóricas, requieren de un contexto de aparición. Por ello no es banal retomar la idea de que la vuelta a autores y planteamientos como los de Marcel Mauss y su ensayo sobre los dones, no sería posible sin alguna concomitancia entre el contexto de entreguerras (1925) en el que tal trabajo, a primera vista etnográfico, ve la luz y algunas de las condiciones del presente.

Algún trabajo hay que recorre estas aproximaciones[18] o afinidades, y sólo cabe ahora, apuntar dos principales: (a) la ruptura de los espacios en una redefinición del mapa político-económico[19] y (b) el surgimiento de formas de intercambio regidas no por el principio del mercado sino por otro que podemos llamar del vínculo o del Don[20]. Lo que implica esta atención es que la obra que ahora es recuperada por numerosos pensadores de lo político, tiene que ver no sólo con una afinada composición que va del dato etnográfico a la enunciación antropológica o ética de mayor calado, sino – en palabras de Fournier – supone la renovación de la teoría durkheimiana de la cohesión social, es decir de la relación individuo-sociedad.

Retengamos este punto porque, a mi entender, la recuperación del modelo de don, o de communitas, como instrumento para pensar tanto el vínculo como su crisis, tiene, como indiqué al principio, una importancia mayor que los debates textuales: desplazan los términos de la formulación de vínculo. No es entre individuo y sociedad, sino entre sujetos equidistantes de un munus que ninguno se apropia.

Los problemas cristalizan – en la obra de Mauss de estos años – entre el debate sobre la nación, sobre la revolución (perspectivas del bolchevismo) y sobre la violencia (guerra y posguerra)[21]. Recuperar el espacio del don como interrogación profunda sobre el vínculo social, tiene implicaciones teóricas (revisión de la alteridad, de la confianza mutua, de la obligación moral que implica dar y recibir, la constitución de la persona civil a partir de su honestidad en la circulación de los dones) y prácticas (atención a las formas de apoyo mutuo en la Francia de entreguerras, refundación de las organizaciones sindicales, lanzamiento de formas de cooperativismo).

Entre la polarización totalitaria y el individualismo, Mauss revisa la actualidad de las formas clásicas de la amicitia, charitas, communitas “[22], como configuraciones propias de la vida en la ciudad. La apertura a la que apunto se sintetiza en el tránsito entre el momento del diagnóstico y la decisión moral y política.

El primer tiempo de una política positiva consiste en saber y decir a las sociedades en general y a cada una en particular lo que hacen y adónde van. El segundo tiempo de la moral y la política consiste decirles francamente si lo hacen bien, prácticamente e idealmente, continuando en tal dirección[23]

La ética del don que Mauss desarrolla no es, pues, una mera modelización de los intercambios preindustriales o al margen del mercado en el sentido global y contemporáneo del término. Es más bien una llamada a pensar el vínculo social más allá, o de otro modo, del cálculo utilitario, de la adhesión funcional, o de la equivalencia mediada por la mercancía.

Esta ética del don, como sabemos, en su estructura básica postula un vínculo que sigue este itinerario: a) la disponibilidad y obligación de recibir, b) la obligación de corresponder, c) la obligación de superar lo recibido.

Mirar así lo político y sus signos abiertos supone postular al otro no sólo, ni principalmente como sujeto de intereses, sino como interlocutor, en un sentido fundante: del debate (análisis, revisión de principios, racionalización de lo no dicho y sus barreras, etc.) pueden salir configuraciones de la polis más fundadas que en aquellos discursos en los que no se postula más dimensión que el cálculo “microrracional” de intereses individuales.

Entre communitas e inmunitas

Una de las lecturas de esta misma dirección es la que, desarrolla Esposito en su conocida secuencia de obras (Communitas, Inmunitas, Bios)[24] en las que plantea una interesante línea de revisión y de fundamentación del vínculo social desde la perspectiva no del reajuste funcional, sino de la lectura ética de lo que une – en este presente en el que las tensiones y contradicciones del discurso apuntadas se extreman y se convierten en espectáculo efímero – y sus repercusiones políticas.

Para ello, Esposito, como sus pares (Agamben, Nancy, Forti, principalmente) realizan un desmontaje de las categorías de lo político por la vía de (a) la reconstrucción conceptual y del contraste con (b) las figuras discursivas, representacionales, que en la práctica política parecen tener vigencia más allá de la intención de quienes las usan. Así comunidad aparece como (b) un nombre del vaciamiento sintomático de la polis y al mismo tiempo como (a) la condición del ejercicio del vínculo político en la democracia, en la que nadie ocupa, ni puede ocupar, el centro (la “fuente”, si metaforizamos) del poder. Así, inmunidad, remite ( plano b) a las amenazas de desgarramiento e infección que las ideologías de la seguridad ven y provocan y, al mismo tiempo (a) la idea de una sociedad que no coincide consigo misma, que está escindida entre la dinámica de la protección incluyente y la exclusión. Así, bios, hace referencia a la (b) abundancia de síntomas de control de los procesos vitales, corpóreos, psíquicos, y también a la (a) concepción de un orden político que no puede entender la sociedad sino como espacio en el que se produce la subjetivación y al mismo tiempo la aniquilación de lo sujetos (la tanatopolítica, como relevo de la biopolítica)[25]Lo político in nuce, el vínculo que cada comunidad que se funda establece, es del orden del munus y ese modo de vinculación parece tener fuerza propia más allá de la voluntad omnicontroladora o apropiadora desde la esfera estratégica de la política. ¿En qué consiste ese munus que está, como dice Esposito, en la raíz misma de la formación de lo político? La raíz, no sólo etimológica, sino práctica política, de munus implica dos elementos fundamentales:

(a) pertenece a la lógica del don ( vínculo que une en correspondencia a los sujetos a través de elementos – signos, normas, pautas – que no se pliegan al valor de cambio del mercado – )

(b) implica una apertura radical: ni tiene un soporte ontológico ni puede ser un espacio ocupado por poder o saber que lo cierre

Como estamos mostrando, los cambios más llamativos parecen haberse producido en el orden de la representación: yo diría vivamente que en su carencia. No tenemos nombres para lo que nos sucede y tanteamos entre la lectura de los clásicos y la reescritura de las etimologías. Lo que sí parece cierto es que en este camino de preparar el diagnóstico del síntoma comunitario, munus no es un botín que se reparte, tiene un sentido jurídico de representación o poder representativo. Representa tanto la deuda en común, como la voluntad de circulación de los bienes, más allá de su forma de propiedad en una formación social concreta.

Así podemos entender a qué apunta esa imagen sugerida: no lo lleno sino el hueco de lo político y su carácter eminentemente representacional.

Nancy y Esposito se topan con un trabajo aprentemente ligero de Maurice Blanchot que, leyendo a su vez, las referencias a la comunidad de Bataille – igualmente en el hueco dramático de los años treinta – sugiere que el vínculo comunitario apunta a la carencia interna de la comunidad: es decir que el vínculo es juntura de sujetos que son carentes y al mismo tiempo voués al exceso. El vínculo de la comunidad es más que una relación de conflicto. Destapa el otro lado del vínculo productivo que la atraviesa y la contiene. Como dice Marcel Hénaff en sus comentarios posteriores a su interesante trabajo reciente Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie[26], hablando del otro plano del vínculo que no se reduce a la legitimidad del intercambio comercial ( el precio que corresponde al trabajo, el “doux comerce” que Montesquieu llama instrumento de civilización):

Hay que reconocer que en términos de justicia, el pago convenido es lo que se impone y el instrumento monetario es lo que garantiza su rigor. En este no hay espacio apropiado para el don. Pero tampoco es de aquí de donde hay que esperar la formación y el mantenimiento del vínculo social. Hay que admitir, por concluir, que sólo una actitud o un procedimiento de reconocimiento recíproco (y esta es la meta del don recíproco ceremonial) está a la altura de responder a esta expectativa. No se trata de ayuda o de compasión; no se trata de ceder lo bienes como tales; se trata del reconocimiento del otro.[27]

La objeción que antes apunté y que puede ayudar a atar cabos en esta secuencia, pasaría por el hecho de que los modelos comunitarista, inmunitarista y biopolítico tienen un suelo común que puede convertirlos en presa del que vengo llamando “organicismo” como implícito no argumentado, como mirada ideológica, más allá de la pretensión razonadora y constructiva – y de gran calidad como es lugar común – de Esposito y de su recepción en el contexto académico.

En efecto, la operación de desmontaje de las categorías evolucionistas y deterministas, Esposito la practica en su trabajo previo sobre las categorías de lo impolítico, se dirige sobre todo a suponer que en medio de los cierres de las categorías y las instituciones, no se explica desde la mirada sistémica, organicista, la otra cara de los intercambios. Es decir, aquella que se basa en la proyección, en el vínculo, en la dependencia mutua no regida por el mero cálculo de costes-beneficios.

Aunque alguien pudiera bien replicar que, en el hecho de que dos comunidades compartan alguna forma de don ritual, de potlacht, hay un cálculo (pues más vale celebrar, que guerrear hasta destruirse). Mauss nos enseñó a meditar sobre el hecho de que el componente vincular pesa más que las opciones de provecho propio. Del mismo modo que Veblen, en su célebre Toeria de la clase ociosa (1900) ya apuntó a la importancia del valor ceremonial ( vinculante) y no individual de los hechos del consumo.

Sin que la lógica del todo desmonte las opciones de cada cual, la construcción misma del sujeto político no está lejos de la capacidad de responder, de corresponder, de hacerse cargo del don y de la deuda que con él se contrae (no es don sólo un bien o una cosa, lo es – como saben bien los estudiosos y la gente – las prestaciones de servicios, el tiempo dado, etc…

La polis del mercado y la tarea del vínculo social

Plantear de manera no total, no cerrada (como en expresiones de consumo como “la dictadura de la moda”, el “totalitarismo del mercado”, etc.) las tareas de construcción del vínculo social en medio de la cultura de la globalización, implica considerar la cultura del consumo como cultura política. Y, por lo tanto, como susceptible no sólo de apropiación domesticada, sino de reversión de sus implícitos.

No cabría, pues, consagrar un planteamiento holista, organicista, salvo como esquema inicial en el orden de las hipótesis relacionales, funcionales. El mercado, la moda, como “instituciones totales” no implican una relación de fusión o de dependencia sin mediaciones. El sujeto del consumo, el sujeto político en la cultura del consumo, realiza elecciones y establece afinidades que, sólo en un sentido muy meta se pueden entender como variantes operativas dentro de un sistema.

La segmentación, y la cultura del simulacro nos presentan otro modelo no organicista. En él se trata de pensar las dimensiones del sujeto. Es decir sus vinculaciones como decisiones morales y políticas que exceden la mera pertenencia o referencia.

El desajuste se consolida de manera virulenta cuando coexisten en nuestras vidas un régimen del simulacro que deriva a lo virtual, como último modo (el mercado es la configuración de la política) y a la vez la carencia, el vacío, la demanda de un vínculo social éticamente fundado.

Ante esta situación compleja ¿cabe postular una recuperacion de lo político como escenario de debate y consenso, como construcción?. Me limito a apuntar, para no hacer larga esta nota, la posible fecundidad de la tríada conceptual de Claude Lefort. Aquella en la que define lo político como la mise en forme – configuración de lo que por ahora resulta amorfo – , la mise en sens – atribución de sentido a lo que ahora es caótico y la mise en scène – escenificación de lo que por ahora es impresentable, inimaginable, porque hemos prohibido que exista en la ciudad, en la calle, en la casa. Lo político no es una parte sino la configuración de lo social en un momento dado.

Pero , ¿cómo se puede configurar, dar forma, poner en la calle lo que está, por así decir, velado, acotado, ahormado por los signos del consumo?. ¿Cómo “por debajo” de los intercambios que aplican la maximización de costes-beneficios (forma cuantitativa del valor de cambio) o la optimización de equivalencias de prestigio, status, poder (forma cualitativa del valor de cambio) se puede rescatar un sentido del vínculo social que no lleve a la fruición compulsiva o a la exclusión?

Podemos decir, con tantos especialistas que siguen los razonamientos de la vida en la polis, que esa forma de nexo está legitimada bajo el nombre de la política: una esfera de la vida, entre otras, que no se libera de lo domesticador de las formas y signos del mercado. Y este enunciado pretende ser conceptual y no – prima facie – moralista o crítico. Si consideramos los procesos políticos, de la política, su carácter y su lógica interna regida por el principio de la maximización, por el logro de metas y el mantenimiento de pautas (la conquista y conservación del poder, de las formas de control e influencia), vemos que son canalizados mediante las formas comunes representación, es decir de construcción de imágenes de liderazgo, la potenciación de las cualidades del líder, del programa, del espacio ideal, del conjunto social, según los registros de la moda. La determinación semiótica de la lógica del signo-mercancía sin el que los vínculos políticos, cívicos, pareciera que no pueden darse a conocer y a vivir.

¿En qué se basa la vinculación política, la que es capaz de implicar en el proceso de configurar nuevas y urgentes formas de vida, más allá del votar o no, ganar o perder elecciones, aprobar o no presupuestos?

La reflexión que nos queda por plantear es si resulta posible – más allá del esta afirmación de la polis, en la que los signos y las formas de intercambio no se cierran como fetiches, como formas rutinarias o burocráticas, sino que se se pueden abrir– como la logotesis barthesiana – a nuevas formas de vida no hechizada, sino justas.

La tarea, que aquí esbozo, tiene que ver con el desplazamiento de un discurso importante – el de la llamada ciencia política, e incluso de algunas corrientes de la filosofía política, de corte utilitarista, para entendernos – hacia otro terreno: el de la ética, la fundamentación ética del vínculo social en las polis contemporáneas.

Desplazarse de lo fáctico a lo ético, se puede objetar, no arregla de por sí los problemas urgentes, pero debemos convenir en que puede contribuir a no consagrar como algo natural lo que ocurre. La línea de pensamiento crítico va de la consideración de la lógica del mercado como opuesta a la lógica de la política a una más matizada articulación de lo que es ética del intercambio a otra dimensión vincular a la que podemos llamar ética y lógica del don.

Esta consideración – la que opone lo económico y lo político – se mantiene en un plano superficial, como el que pretendería que existe una real oposición entre estado y mercado sin más aclaraciones que las diferencias en el orden institucional o jurídico. Hay más lazos superficiales y latentes de los que el liberalismo renovado pudiera establecer.

En efecto, una conexión queda esbozada en el aspecto del cierre en el signo-mercancía, tal como hemos recorrido. Pero también cabe el nexo por el reverso de ambos planos: si vemos que además de la lógica del mercado, la conversión de todo signo en mercancía, se dan formas que pertenecen más bien a lo que desde Marcel Mauss llamamos la ética del don.

Postular que el vínculo social, en su dimensión ética – no fáctica sino en su plano normativo, regulador – está regida por la lógica del don, implica explorar más a fondo el por qué y el cómo el nexo social no encuentra cemento suficiente en los juegos de todos ganan, o en los esquemas que postulan una voluntad de poder en la forma en que ello se postulare (desde el neodarvinismo a las formas más “apolíticas” en apariencia, de la penetración del mercado y su lógica en la vida cotidiana: la “dictadura del consumo y de la moda”).

La postulación de un vínculo social éticamente orientado (lo que quiere decir abierto, capaz de revisión y autocrítica, no ocupado por nadie de manera dominante ni perenne) implica dos vías que, a mi juicio, se complementan: una es de orden semiológico, otra de orden político.

La vía semiológica implica el desmontaje de la doctrina del signo-mercancía. Es decir supone la apertura a lo que antaño se llamó la productividad sígnica, o – si no queremos retomar un término tan cargado – dicho de otro modo, el seguimiento de los procesos sígnicos, que abarcan más que la conexión entre planos sgte/sgdo, que implican más que una teoría del texto, y que saben que el lenguaje está hecho también para mentir ( Humberto Eco). Me refiero a la vía que trata los fenómenos sígnicos en el mercado como jeroglíficos. El término es bien clásico, la práctica quizá no tanto. Pues considerar, objetos, anuncios, sujetos, espacios como jeroglíficos es incorporar en su lectura la dimensión de lo no consciente, la evidencia de que no todo se cifra y no todo se da a descifrar. Pero mientras tanto cabe proponer planos de articulación y de distorsión, más allá de lo conveniente mercantilmente correcto. Esto vale par anuncios publicitarios de producto, de marca, de institución, de corporación…

La vía política supone ampliar la concepción del espacio de la polis, y reconocer que la formación, intercambio y recepción de signos no es la mera demanda de un stock de signos que legitiman el orden de los poderes existentes. Lo político cuestiona precisamente la rutina hecha signos “naturales” que forma parte de la vida política. Es decir que acotan la esfera de la política como práctica especializada, que impide los cuestionamientos de fondo a cargo de los sujetos de la polis, que no se dan por contentos con los signos del marketing político, que desplazan y ponen en solfa lo que se presenta como lugar común como si la realidad fuera incuestionablemente así. Lo político, así entendido, como actividad que a nadie excluye, exige un cambio de perspectiva: va a cuestionar lo que nos une, lo que nos vincula, en fundamento ambiguo de nuestro difícil pacto social. Trata de revisar lo autorreferencial de los nombres con que etiquetamos la vida de la ciudades y los territorios. Practica la sospecha de que la identidad, lo estático puede ser reductor, engañoso. Sugiere recorrer cómo se forman las identidades precisamente a través del camino de sus distorsiones. Como lo normal, decían los clásicos, no es sino el conjunto de rodeos por las anomalías.

Este modo de entender lo político, desde estos puntos de vista apuntados, nos invita a ver la verdadera cara de lo etiquetado como “la era de lo virtual”, quizá con una cierta pereza intelectual. Detecta que lo político no atraviesa fases de un “desarrollo orgánico”, sino que siempre se establece desplazando espacios virtuales previos que se han consolidado como lo natural, como lo real. Esta semioclastia, este desmontaje de lo evidente-bobo, no se queda mirando al rey desnudo ( que ya sería saludable ante, por ejemplo, las campañas de publicidad de videoconsolas en las que se afirma con voz engolada “El tiempo y el espacio NO EXISTEN”) sino que convoca a una tarea más: genera discursos que se pretenden fuera de la moda, que retoman las preguntas arrebatadas a los sujetos de la polis, a veces por el mero hecho de que la llamada agenda mediática dijo que ese tema ya no interesa. Cuestionan lo que se deja incluir y lo que se excluye, el reparto de roles y de atribuciones que conllevan (del mal / del bien) y que cambian según criterios aparentemente misteriosos (nuestro eterno “hombre de confianza” según la lógica utilitaria es ahora nuestro “enemigo metafísico, teológico”).

No sólo pretende desmontar, sino que implica más bien una práctica de logotesis (construcción de espacios y sujetos y atribuciones nuevos). Este término que Barthes puso en circulación con el propósito de explicar la obra de Sade, Fourier e Ignacio de Loyola, nos viene bien, a mi juicio pues aúna los dos sentidos: lo político y la distorsión del signo-mercancía.

No excluye lo banal para postular una ética exenta, que nunca peca, ni siquiera de demodé. Más bien lo recorre, pues la metafísica que clausura y funda las distorsiones, está entre los pucheros, quiero decir entre las telenovelas, telediarios, teleconferencias. Nada más virtual que lo que afirmamos como la “verdadera realidad”. No por razones ontológicas. Sino por intereses de los fabricantes de signos, de mercancías, de vinculaciones, de dependencias.

Cabe, pues, una perspectiva no organicista ni globalizadora, en los varios sentidos dichos, del planteamiento de la crisis del vínculo social y de las vías de reflexión sobre sus dimensiones.

José Miguel Marinas (UCM)

La experiencia psicoanalítica nace y se establece en medio de una situación de crisis: (a) paso del orden burgués a la sociedad industrial y al inicio de la cultura del consumo ostentatorio, y, consiguientemente, dos fenómenos nuevos: (b) crisis de las identidades de linaje o de los orígenes y vigencia del productivismo, y (c) aparición de una cultura del disfrute o del gozo improductivo que atañe a todos los aspectos de la vida pública e íntima.

Esta encrucijada genera variadas formas de diagnóstico y de intervención entre las que ocupa un lugar especial del psicoanálisis freudiano. Tal vez la primera enseñanza de la experiencia analítica, sea la de seguir acompañado las crisis del presente,manteniéndonos lúcidos para reconocer la anomalía como condición, y la apertura moral como destino.

Como apunta Carl Schorske, en su libro que es como un mosaico Viena fin-de-siécle, el psicoanálisis, aun sin pretenderlo, es una respuesta junto a otras que se dan en los movimientos sociales, el arte, la transformación de las identidades urbanas, los nuevos síntomas y modos de sufrir y de gozar.

Mi tesis es que el psicoanálisis nace y se desarrolla en contexto (es decir tejido con) esas formas, que son inseparables de él pero que no se confunde con ellas. Distintos y unidos como el bordado y el tejido que lo soporta.

La tarea en la que estamos actualmente empeñados es ver lo propio de la experiencia psicoanalítica y de su continua teorización (decir de lo imposible de la experiencia, algo que se constituye en teoría) frente a otras formas de saber y de práctica. Junto a otras formas de saber y de práctica.

Por ello estos trabajos tratan de mostrar lo específico de la vertiente ética y política del psicoanálisis (que no se confunde con la ética académica) y su peculiar modo de interpretación (que es “escuchar con lo inconsciente” y no una mera hermenéutica)

Veamos con un poco más de detalle este itinerario

(1) Lo político y lo ético en su relación con el psicoanálisis

(2) El régimen del fetiche: el tiempo de Freud

(3) El régimen del simulacro: el tiempo de Lacan

(4) El régimen de lo real: el tiempo postlacaniano

1. Lo político y lo ético: “un saber exquisitamente social”

Como sin duda se sabe, Freud le escribe una carta a Groddeck en la que, ante las reticencias de este para acudir a un congreso de la IPA, le advierte que el psicoanálisis es una práctica exquisitamente social. Ese es el nudo con el que comenzamos. Pues más allá de recomendar un estilo protocolario en el trato con colegas más o menos pelmazos, Freud le señala la implantación en la polis que la experiencia psicoanalítica tiene.

El análisis se ocupa de las perturbaciones del sujeto, es decir del vínculo en el que este se forma. Vínculo entendido desde la doble tensión relacional que Lacan saca a flote:

(1)el deseo es siempre deseo del otro (genitivo subjetivo: alguien me desea) y (2) el discurso es siempre discurso del otro (genitivo objetivo: en el campo del otro hablamos)

Su implantación, su estar tejido socialmente, es también tarea ética y política de la reflexión psicoanalítica.

Lo político es la configuración en un momento dado del vínculo social.

Por ello no nos interesan las instituciones políticas, sólo. No nos interesa la institución psicoanalítica (con ser imprescindible pensarla a fondo). Es algo más básico: cómo se constituye el sujeto ( el sujeto de lo inconsciente – en su radical diferencia y en su articulación ( las dos cosas nos interesan) con el que podemos llamar el sujeto civil, el de las ciencias sociales, si se quiere. Cómo se constituye en las interacciones y en las alianzas y en las guerras, en las denegaciones y en las distorsiones. Lo político está tejido con la experiencia del análisis y con su discurrir teórico. Ya no podemos pensarlo como si el análisis no existiera.

Lo ético su cara interna tiene que ver con la deliberación que busca establecer un valor, un bien, que se concreta en derechos que son ideales reguladores (no adornos) y que está abiertos porque somos nosotros mismos, deliberativamente, quienes los estatuimos.

La experiencia del análisis presenta una piedra de toque (de escándalo) a la reflexión moral, porque

(1) tiene en cuenta el sujeto de lo inconsciente, la otra escena, el sujeto del deseo y del discurso. Freud comienza esta problemática con un capítulo de la Traumdeutung lleno de sabiduría y discernimiento Somos responsables de nuestros propios sueños Hildebrandt y Maury le guian en la interpretación del sueño como señal de alarma (dice Anzieu en la Estructura de la Traumdeutung). Como apertura, diríamos, de escenarios que atraviesan la propia vida consciente y que piden un análisis, diríamos en castizo: no silbar y mirar para otro lado.

(2) nos demuestra que el análisis es en su centro mismo una experiencia ética: aquella en la que alguien es capaz de mirar su dependencia intrínseca del discurso de la ciudad y de su aparato gramatical teológico (Nietzsche) y puede encaminarse a la autorización de sí como fuente de la moralidad. Cuando el objeto a minúscula se entrega al lugar del analista, puede inaugurarse – dice Lacan en el seminario XV, del acto analítico – la realización del sujeto, por la aceptación del límite, de la castración, de la incompletud, de la manquedad. Puede fundar entonces y vincularse. Sin enajenación.

Mucho decir parece esto, pero por aquí va un saber de experiencia y más allá de ella, pues nos introduce en derroteros poco frecuentados de nosotros mismos. A la vista están, son éxtimos, no íntimos (dice Lacan). Por eso el psicoanálisis tiene que ver desde su comienzo con la ética en un triple sentido:

(a) desmonta los sistemas morales dominantes. Señalando las contradicciones que existen entre una moral productivista (la del régimen del fetiche, de la mercancía) y una moral del disfrute (la del consumo, del régimen del simulacro), que impele a gozar. Decir que la mujer es sujeto de deseo es atentar al corazón de la doble moral machista del fin de siglo xix (y del xx). Decir que los infantes también desean es desmontar una teoría social de las edades cristalizada según la misma lógica productiva. Muchos síntomas anudan la tensión entre estos dos escenarios más el del antiguo régimen (que pretende que la mujer no goza, ni produce).

(b) Indagar la fuente de la ética que no es otra – como Kant nos enseña en su Crítica de la Razón Práctica – que el deseo en su encuentro con la ley.

(c) Ofrecer una experiencia (un saber extemporáneo, recuperado) en la que una pueda descubrir su otra escena, autorizarse a sí mismo a trasvalorar los valores, esto es: fundar. Valores que de lo inconsciente vienen y a lo político van.

Por ello está bien retomar la expresión de Hannah Arendt: lo que está en juego. Leer lo que está en juego en cado momento de la fundación psicoanalítica. En sus momentos de carisma y en sus meandros burocráticos. Impropios, se diría, de un saber emancipatorio. Pero tan humano…

Esta formulación de la implicación del análisis con lo político y lo ético, nos abre – por razones profundamente éticas (recordemos la insuperable sentencia de la escuela de Franfkurt: la epistemología como teoría crítica de la sociedad ) a darnos cuenta del modo específico de saber que trae el psicoanálisis.

Un saber que Freud va desmigajando en las reglas técnicas de dirección de la cura. Reglas técnicas que podemos comprender bien que son reglas éticas, éticamente sostenidas – y a veces con escisiones amistosas e institucionales – que tienen que ver con ese saber propio que ilumina lo moral y lo político de otra manera.

Así como aprendemos que la génesis del concepto de represión es una metáfora que Freud toma de la vida política (expulsar de una sala pública, tachar la censura zarista un periódico dejando los rayones negros) , sabemos también que la teoría psicoanalítica enseña de inmediato sus manos tiznadas ( las famosas manos sucias de quien se pone a vivir, que dijo Sartre, porque vivir ensucia: la vida mancha).

No es la teoría psicoanalítica embalsamada la que nos interesa contrastar, sino los textos vivos. Si levantamos el entreverado que la teoría tiene con la polis nos damos cuenta de que es en realidad una actividad éticamente orientada a la que hemos de llamar teorizar (verbo intransitivo).

Volver al contexto de descubrimiento, si olvidar el de justificación. Pero sobre todo al de descubrimiento. Qué estaba en juego cuando Freud escribía como un poseso; qué estaba en juego, para que surgiera una experiencia (que encierra un acto) de análisis con una relación tan peculiar con los síntomas sociales, el lenguaje, los significantes banales , dolorosos, repetidos, que Freud lee – dice él mismo – con la misma atención que un escriba lee la Torah. Qué está en juego cuando Lacan va a la Universidad inflamada del sesenta y ocho y tiene el cuajo de decir en una asamblea: Veo que ustedes quieren un amo, pues bien: lo tendrán. Qué está en juego con esta experiencia de saber y de intervenir que hace decir a Ferenzci ante un paciente capcioso – lo cuenta Lacan que no tiene inconveniente en reconocer a Ferenzci, a Winnicott, a Melanie Klein…- dice Ferenzci: no entiendo nada, esto debe ser importante. Qué está en juego en esta forma de saber y de acompañar. Form que en realidad, simplificando mucho, comienza con dos modos de indagar que son uno. Fuera y dentro de la sesión.

(1) Fuera: dejar que surjan las formaciones de lo inconsciente (en la sesión: la indicación de hablar impremeditadamente)

(2) No interpretar ni hacer hermenéutica (en la sesión: escuchar con lo inconsciente: medir, contar y pesar sabiendo de los modos de la condensación y del desplazamiento, también saber sin premeditación)

Que este modo arriesgado (que requiere toda la prudencia) de saber de lo inconsciente exista nos plantea a los filósofos y a los investigadores sociales nuestra relación con el saber y con el sujeto, con el vínculo social y con las instituciones. Nos interpela a pensar de otra manera.

Veamos el ejemplo de Freud que se desarrolla en la industrialización, en el régimen de la mercancía, y del fetiche.

2. El régimen del fetiche: el tiempo de Freud

¿Por qué el psicoanálisis no se agota en el espacio de la sesión?. ¿Por qué adopta dimensiones que no podemos menos que calificar de políticas? ¿Qué necesidad tenía el psicoanálisis de institucionalizarse? Pensando en estas dimensiones de su propio itinerario: ¿qué nos puede decir el psicoanálisis de lo político? ¿ qué nos puede decir de la institución? Veamos tres pasos breves:

(a) Lo político en Freud: su contexto de clase, de etnia, de hábitat (b) La dimensión política de los sueños: el deseo de reconocimiento (c) Institucionalización de la experiencia analítica: el reconocimiento del deseo

(a) Lo político en la vida de Freud nos muestra un contexto en el que se han dado quiebras institucionales y sociales. Desde la feminidad extraña de una reina como Sissi emperatriz – a quien retrata, a quien inventa magníficamente Anna María Moix en su Vals Negro- hasta los modos de resolver la crisis que Mario Erdheim en Die Gesellschaftliche Produktion von Unbewusstsein llama la denegación estética de la realidad social. Precisamente la potencia de un contexto en el que la sublimación, el poner por encima de lo que es el plano pasional, adquiere las formas culturales que conocemos bien por Carl Schorscke . De todos los modos de acción, de producción estética , literaria, organizativa, urbanística que giran en torno al espacio de la Viena de fin de Siglo – es decir de las ciudades modernas, que se metropolitizan , Schorske nos muestra, como otros comentaristas, por lo demás, que todas las dimensiones tienen una inevitable dimensión política. Precisamente porque la ciudad y su crisis es elaborada en el interior de los sujetos y devuelta al espacio público en la forma de síntomas, señales, obras, agitación, destrucción de edificios y de barrios, apertura de mercados, invención de las mercancías como espectáculo[2].

¿Qué supone en este contexto de transición potente entre estos tres modos ser de familia inmigrante, judía, médico por no ser político? Entre un espacio rural que habita la familia de origen, que las fotografías nos pintan como una fragua – Freud que nace encima de una fragua – y un proceso de migración autorizado por el ablandamiento de la legislación discriminatoria por parte del emperador. Un padre dedicado a los negocios, comerciante en lana ¿Venían de Colonia?. En 1850 tenía 4500 habitantes, de ellos 130 judíos. Una familia judía reformada, ( se casa con Amalia Nathanson , cuyo padre había importado , dice Gay, desde Viena, por ese rito ) no hasidica, con niñera católica romana, que enseña a Freud los misterios del culto …De casa de alquiler…Tercera esposa, 1855, cuarenta el padre, veinte la madre, los hermanastros, Emmanuel y Philipp, viven cerca y el primero, de la edad de la madre de Freud, tiene un niño, el tío de Freud que es menor en un año que él, John.

Su libro más querido, más que eso, La interpretación del sueño, su como él lo llamaba “libro del sueño” – dice Peter Gay - “era el producto de una mente conformada en el siglo XIX, pero se ha convertido en una propiedad (elogiada, denigrada, inevitable) del siglo XX” ( 351 ejemplares, la segunda edición en 1909 ). Entre el 60 y el 66, le nacen cuatro hermanas y un hermano – a quien le pone nombre ( los nombres y la implicación política-profesional de Freud: su hijo Martin, por Jean Martin Charcot )

La carrera de un hombre que por todo lo que sabemos entra en la liza política desde una posición liberal - para ser tan ponderado, brinda cuando Lueger pierde las elecciones, sufre cuando las gana – consciente siempre de la repercusión inevitablemente política de sus actos. Por judío, por médico que ha descubierto un nuevo modo de tratar la dolencia mental, por rebelde – adornado de la tenacidad de los mayores, dice en una carta a su novia – , autodeclarado de marginado, “como estoy en los márgenes me siento más libre para seguir mi camino”, viene a decir en un texto de madurez. Un poco señorito, ante los judíos de pueblo, manifiestamente confesionales, toscamente acentuadores de sus rasgos (episodio del viaje a su pueblo desde Viena cuando era estudiante), un poco apátrida (episodio de la reflexión de preguerra, en París en una cena, no se siente obligado a entrar en guerra a favor de Alemania, precisamente como judío) aunque profundamente entrañado en la cultura alemana, es decir la que se asoma a los clásicos. No sionista (episodio en el que en carta a Einstein, 1930 , afirma que no entiende el estado de Israel ) aunque con hijos que lo son. Y más rasgos que le llevan a asociarse de una manera peculiar: pertenece a un club judío – la Bnai Brith, ante quienes presenta su esbozo de la Traumdeutung

Pero, y este es el meollo, sólo fundador de un grupo de terapeutas, de cuidadores del alma, que se reúne buscando el apoyo mutuo, el desarrollo de una teoría que arranca de una nueva experiencia y que poco a poco se establece como una institución de carácter internacional. ¿Quién lo pide?.

(b) El deseo de reconocimiento. Schorske tiene un capítulo en su Viena fin de siècle un capítulo dedicado a Freud, el dedicado al psicoanálisis, que se llama curiosamente “Política y parricidio en Freud”. Por él sabemos que

Freud obtiene su puesto de profesor extraordinario a los cuarentaycinco años. Demasiado tarde y demasiado poco para quien estaba llamado a lo más alto. Lo importante es que la elaboración de este episodio se da en el contexto de la primera transferencia, a saber: la relación con Fliess, médico otorrino, brillante lleno de ideas y de sugerencias en torno a la sexualidad, a la bisexualidad, como dimensión básica de los sujetos. Schorske reproduce un fragmento de carta a Fliess del 11.3.1902 en el que Freud describe, sarcástico el contexto político de su triunfo.

La participación de la población es inmensa. Han comenzado a llover flores y condecoraciones, como si el papel de la sexualidad hubiese sido de improviso oficialmente reconocido por su Majestad, el significado del sueño confirmado por el consejo de Ministros y la necesidad de una terapia psicoanalítica de la histeria aprobada por el Parlamento con una mayoría de dos tercios

Schorske, que lee bien lo político y lo psicoanalítico, se queda aquí con la letra y recuerda: en la interpretación del sueño había dicho: “donde hay chiste se oculta un problema” . Pero, en este mismo orden, aparece la extraña y al tiempo familiar lógica del hallazgo analítico: estas imágenes no vienen del aire. En el mismo trabajo, tan poco divulgado aún como importante para Freud que se ha jugado el reconocimiento académico precisamente en esta dirección, aparece el gran enunciado: el sueño es la realización de un deseo, como ocurre con el chiste. A partir de este momento Freud, comienza a recoger muestras para abonar la implantación cívica, urbana de su hallazgo: el chiste, el acto fallido, la psicopatología de la vida cotidiana. La Esfinge no será un mero emblema de jardines, sino la alegoría de la entrada en la ciudad, en la condición ciudadana[3].

El problema no era la ensoñación irónica de Freud: el problema era la realidad de un parlamento que en 1902 estaba paralizado por la histeria y la fragmentación y no lograba ni siquiera un tercio de apoyos para ninguna iniciativa legal. Y esto resulta preocupante porque no sólo es que socialmente surgen, salen a la superficie los venenos, que decía R. Graves en Yo, Claudio, los venenos del antisemitismo y del protofascismo, sino porque esto veta la carrera, la profesionalización de los que por una y otra razón

( judío, liberal ) son vistos como los otros.

Freud recurre para este nombramiento (era Privatdozent desde hacía muchos años, demasiados) a las relaciones con alguien que está en el poder. El episodio está documentado por él mismo. Y vemos lo vulnerable que era Freud en 1900, a pesar , dice Gay , de su autoanálisis. Eludía los riesgos del éxito invocando el espectro del fracaso – en las obras completas hay un trabajito señero: el autosabotaje en situaciones de éxito – Tendría que haber sabido, apostilla el buen Peter, que la originalidad y el carácter desagradable de sus ideas invitaban al silencio desconcertado o a la desaprobación ultrajada. Algo de esto ha tenido en las sesiones de la universidad en las que sugiere la sexualidad infantil. Total que el nacimiento del “hijo del sueño” le deja insatisfecho. Dice en carta a Fliess que se quedó en ensoñaciones, que me “embriaga una vez más con la esperanza de haber dado un paso más hacia la libertad y la paz . La recepción que suscitó el libro y el silencio que se produje desde entonces han destruido una vez más la relación embrionaria con mi medio “ ( 11 de marzo de 1900) . En Setiembre de 1901 se encuentra en Roma con su hermano Alexander. Historia esta de Roma que mencionan los comentaristas y que el propio Freud incorpora en su proceso de autoanálisis, sintetizando: la fascinación de una ciudad que es originaria, que fue conquistada por un extranjero, Aníbal, pero más: la identificación con esa conquista, en la posición del antirromano, del judío.

Sacó partido de las oportunidades psicológicas que la conquista de Roma puso a su alcance. Su visita fue a la vez emblema e instrumento de una mayor libertad interior, prenuncio de una nueva flexibilidad para la maniobra política y social; lo ayudó sustancialmente a emerger de ese limbo ambiguo, a medias gratificante y a medias descorazonador, de su “espléndido aislamiento”. En el otoño de 1902, Freud empezó a reunir en Berggasse 19, semanalmente, a un grupo de cinco personas. Pocos meses más tarde obtenía la cátedra, es decir el puesto de profesor Extraordinario Ausserordentilcher Professor. Freud reconoce, la Interpretación, el papel social del profesor ( “convierte al médico en un semidiós ante sus pacientes “)

En carta a Fliess, una de las últimas de su correspondencia, tras la de Fliess en la que le ha felicitado por su maestría y reconocimiento, le confiesa que ha habido influencias y que él se ha plegado a la realidad del poder, desgraciadamente. Llevaba desde 1885 como Privatdozent, y finalmente – “Como quería ver Roma de nuevo, atender a mis pacientes y mantener contentos a mis hijos”, se pone bajo la Protektion “así decidí romper con la virtud estricta y dar los pasos apropiados como los demás mortales”. Sgmund von Exner, su profesor de fisiología, le recomienda que se busque una contrainfluencia personal para neutralizar los ánimos del Ministerio de Educación,. La primera es la mujer de Gomperz, quien le proporciona la tradución de S. Mill – Freud , como Unamuno, como tantos, también traduce – Nothnagel y Kraft-Ebing deben renovar su propuesta, pero nada sucede. Lo logra por fin con la baronesa Ferstel - quien intercede con el Ministro, una pintura moderna de Emil Orlik para una galería . Se lamenta de haberse mantenido tan pasivo. Otros lo han logrado sin necesidad de tener que viajar a Roma. “Este viejo mundo está gobernado por la autoridad como el nuevo lo está por el dólar”

Lección de realismo político. Estrategia de supervivencia en tiempos de discriminación. Ambas cosas llaman la atención .Pero en esa misma carta concluye: “y yo me he inclinado por primera vez ante la autoridad”

En el momento en el que, como dice Schorske citando a Hebbel, Viena se constituye en el pequeño mundo en el que el grande hace sus pruebas, sus ensayos, es cierto que existen, por Lueger como síntoma, indicios de que la autoridad “no ignora los motivos confesionales”. Es cierto el contexto, es cierta la innovación de las teorías que lleva – y este es otro de los registros de lo político: la ideología académica – a alguno de sus ulteriores mentores a considerar “fábula” la hipótesis de al sexualidad , y lo es también el contexto de la muerte del padre, quien es la figura mediadora con lo político. El padre demasiado pacífico y adaptacionista, como refiere Freud en el episodio del encuentro con el gentil que termina con un papirotazo en el sombrero, recogerlo y seguir. Schorske sintetiza así esta coyuntura:

“El evento neurálgico, la pérdida más lacerante en la vida de un hombre”, según el juicio valorativo de Freud. Sea cual sea la validez general de este a aserto, en el caso de Freud lo fue sin duda. La muerte del padre, ocurrida en el 1896, ocurrió a tiempo para agravar automáticamente las demás dificultades en las que se movía el hijo. Sus sueños y autoanálisis, demuestran de modo claro como la crisis que esta pérdida determinó en él generó un sentimiento de fracaso profesional y de culpa política. Para disolver el fantasma paterno, Freud tenía que, como Hamlet, afirmar el primado de la política expulsando lo que había de podrido en Dinamarca ( su empeño civil) ,o incluso neutralizar la política reduciéndola a categorías psicológicas ( su empeño intelectual).

En los términos mismos en los que más recientemente J. Hassoun – el autor de Le mal, lieu común de l’interculturel - plantea la conveniencia de plantear lo político como del orden mismo de los objetos del análisis. Lo que forma vínculo en el orden de lo inconsciente, lo simbólico que llamará Lacan, la articulación de la pulsión de muerte con las pulsiones de vida, dice Hassoun. Lo que aquí se abre trasciende lo biográfico, pero no lo olvida.

(c) La institución y el reconocimiento del deseo. Qué ocurre para que se forme un grupo y luego una institución. La pregunta no es obvia y aquí tampoco. Podemos hacer dos hipótesis globales: una de tipo externo-adaptativo: el grupo lo funda Freud para defender una experiencia y extenderla y por ello, con esta visión fundacional, se entienden bien todos los aparentes sinsentidos : que de un grupo en el que la experiencia el fácil a los judios y menos a los protestantes ( dice en carta a Abraham sobre Jung) apueste por quien es no viejo, no judío, no vienés para presidir la internacional…Apueste por pegar la hebra con los estadounidenses como primeros reconocedores académicos y públicos de su hallazgo.

La otra es el grupo como analizador, como otro de la transferencia que exige el continuo esfuerzo de lectura de la experiencia , resuscitar lo teórico a partir de lo vivido. René Kaes analiza los grupo desde esta óptica fundacional. Didier Anzieu teoriza lo inconsciente grupal. Siguen siendo buenas vías para pensar la institución. El proceso de formación de la institución analítica está muy bien contado en Peter Gay, entre otros, y también con sus sombras en Paul Roazen, Freud y sus discípulos. Y, más recientemente, los trabajaos sobre el caso Dora y sobre el caso Sabina Spielrein, en el libro de John Kerr , La historia secreta del psicoanálisis / en el original : The most dangerous method ).

El movimiento que comienza en el momento vienés: un grupo de escucha mutua y de rivalidad evidente.En otoño de 1902, por iniciativa del vienés médico Wilhelm Stekel “se reunierone en torno a mí – dirá Freud- con el propósito declarado de aprender, practicar y difundir el psicoanálisis. Todo empezó con un colega que había experimentado en sí mismo los efectos benéficos de la terapia analítica” (Historia del Movimiento .Psicoanalítico). Sus ideas sobre el simbolismo del sueño son reconocidas por escrito por Freud.

Eran sustitutivo de Fliess, brindaban un reconocimiento que no había obtenido por la Interpretación, permitían – añado yo – precisar las ocurrencias de la teorización. Luego renegará de Stekel, quien se tenía por apóstol de Freud que era su Cristo. La sociedad psicológica de los miércoles tenía otros tres. Max Kahane ( traductor de Charcot al alemán, como Freud) , Rudolf Reitler ( el segundo analista después de Freud, muere en 1917) y Alfred Adler ( médico de ideas y militancia socialista, interesado en los usos sociales de la psiquiatría). Cada noche era como una revelación. Pioneros en una tierra desconocida, guiados por Freud. En 1908 los cinco son la base de la Asociación Psicoanalítica de Viena. Luego el momento de elección de los apóstoles: Abraham, Jones, Ferenczi, Max Eitingon. Y finalmente la expansión internacional

2. El régimen del simulacro: el tiempo de Lacan

En nuestro proyecto de investigación[4] , tratamos de debatir un problema que supera disciplinas y escuelas y que podemos formular como sigue: si el vínculo social está en crisis ¿qué dimensiones, conscientes e inconscientes, entre públicas y privadas, nos pueden ayudar a comprender sus causas? ¿En qué medida la mirada psicoanalítica, vieja conocedora de los vínculos, puede aliarse con una filosofía política que reflexiona por encima de las bardas de la academia?

Como se puede ver, hay, desde el comienzo, una voluntad de entrar en diálogo y en debate, desde perspectivas que consideran la psyche, sin negar su carácter inseparable de la dimensión política, sin negar que psyche está tejida con polis, con las redes y vínculos sociales, pero también sin negar el carácter no consciente de la mayor parte de estos vínculos.

La crisis del vínculo, que en otro lugar hemos caracterizado como de vaciamiento de lo político[5], tiene una densidad y un premura especiales, por cuanto toca no sólo a los escenarios de la política institucional, sino a las posibilidades de fundar nuevos vínculos, lo más autoconscientes (mirada que aporta la tradición psicoanalítica) y éticamente orientados (perspectiva de una filosofía política no academicista), que puedan darse en la vida cotidiana.

Si se agravan la preocupación por valores como la seguridad, la confianza mutua, junto con la exaltación de las formas de anomía que alcanzan una especie de picaresca generalizada, y el fatalismo social, es que el diseño consciente de lo que nos vincula no basta para narrar lo que de verdad sucede. Lo sintomático del retorno de la comunidad es que vuelve en forma de simulacro. No es el regreso a lo rural, a lo fundamental: es un simulacro de la vanguardia de la cultura del consumo. No se vuelve atrás, dice Lacan con Freud, sino que se lee nachträglich, es decir poniendo uno, para que lo pasado (que ya no esta ni se le espera) actúe como mercancía nueva. La hipótesis de lo inconsciente nos lleva a suponer que hay otras escenas que desde lo reprimido apuntan, mediante signos enigmáticos (síntomas, lapsus, actos llamados fallidos) y que intervienen en la superficie de lo común: tal hipótesis cambia la mirada sobre lo político.

Y al mismo tiempo, la insistencia de los síntomas que tienen como recorrido el espacio de la polis, así como la consciencia de que los conceptos y modelos psicoanalíticos no se dejan reducir sociológicamente, pero tampoco tienen un alcance puramente endógeno: la represión no es sólo íntima, tiene un momento político. Por eso la revisión de las categorías para pensar la polis (en la que están empeñados algunos filósofos políticos – pensadores políticos, prefería decir Hannah Arendt -) no puede menos que afectar el esfuerzo de teorizar que desde el psicoanálisis se lleva a cabo.

Hay, hoy como nunca, un pensar al encuentro, que deja atrás los predios propios y ensaya acercarse a los síntomas comunes en toda su estatura.

Tal perspectiva nos obliga a la apertura a los problemas, aquellos que aún no tienen nombre definido, desde nuestros saberes académicos pero también con una cierta capacidad de escucha. Esto nos lleva a desmontar nuestras categorías tradicionales que reparten entre público e íntimo, entre individual y social, entre estructural e interactivo, pues todas ellas quedan mudadas en la vida misma y se ven sacudidas por la originalidad del pensamiento que del psicoanálisis se desprende. Originalidad que le lleva a situarse como un no saber entre saberes positivos, como un intento, un deseo de decir de lo imposible algo: un saber que reconoce el límite, la manquedad.

Este itinerario, del que la presente investigación es testimonio, implica pensar qué significa tomar los vínculos desde su reverso. Suponiendo que dejar de lado el hablar “del derecho” y embarcarse en nombrar “del revés” no es un juego geometrizante: es un esfuerzo por conceptualizar de otro modo, si se puede más ajustado a lo que ocurre, desmontando las categorías rutinarias, por más que hayan sido útiles, por más que hayan sido domesticadoras. Es la gran línea que inaugura Lacan con su Envers de la Psychanalyse, ese reverso de lo político que es la trama de los cuatro discursos. Para los que Lacan inventa la inscripción de las fórmulas, de los matemas. El simulacro que crea sentido.

Esta prosecución del sentido de las nuevas figuras del vínculo ( que van desde el retorno de los comunitarismos fundamentalistas, ancestrales, el ansia del estar conectados mediáticamente, el enorme peso de las nuevas comunidades de pertenencia consumista: comunidades de marca, de estilo, de territorio, de creencias) será el punto de llegada de nuestra investigación. El intento de compaginar lo político y el psicoanálisis no es nuevo. Data de mucho antes de los empeñosos intentos de llamado freudomarxismo, o del estructuralismo llamado lacaniano. La mención anterior a Groddek, que el psicoanálisis “es una práctica exquisitamente social”, está nombrando el suelo vincular del análisis, está yendo más allá del cierre familiarista (que debeló magistralmente Deleuze en el AntiEdipo), porque Freud en su núcleo principal, el complejo de Edipo, reúne una estructura relacional – papá, mamá, bebé – con el espacio mismo de la polis, espacio de pertenencia y de fundación, controlado por un ser femenino y animal y formulador de enigmas relativos a la condición humana y ciudadana: la esfinge. Como sabemos, quien responde con acierto a tales enigmas vitales, entra en la condición ciudadana, quien no lo logra no. Y lograrlo no obedece a un momento de inspiración, sino a la capacidad de dirigir la mirada, la capacidad de análisis, al entramado de quereres, ambivalentes, contradictorios, mudables (como sabe bien la cultura del consumo) todos ellos trasunto de un deseo que busca continuas figuras en que aplacarse.

La coincidencia mayor y las más sencilla entre ambas perspectivas es, pues, el interés que desde la mirada que supone lo inconsciente (que supone el sujeto del deseo) y desde la reflexión política existe por atender a los síntomas. Pensar y diagnosticar los vínculos interpersonales, familiares, comunitarios, societarios, no es recorrer las piezas de un rompecabezas más o menos destartalado. Es hacer un inventario de síntomas. Y el síntoma, como Freud enseña, es una solución de compromiso: entre un plano que se ve y se entiende del todo y otro plano que no se acierta a delimitar, el plano de lo reprimido.

Así, mirando nuestro objeto común, los vínculos son ante todo sintomáticos, no se dejan actuar fácilmente, pero tampoco nombrar de manera abierta, clarificadora: no conocemos el modo de articular el altruismo ( del que depende la supervivencia de la humanidad) con la ética del triunfo y competitividad. La abundancia de legitimaciones y, al mismo tiempo, la escasez de sus fundamentos hacen que compartamos rasgos que interesan no sólo a la ciencia social sino también a la pregunta por el deseo y el vínculo: (a) la evidencia de vivir tiempos de anomía, que no es ausencia de normas sino pérdida de vigor del fundamento y articulación de aquellas, (b) los vínculos muestran hoy principalmente su faz violenta, de confrontación, pero además y manera más fuerte, aparecen (c) las formas de desvinculación, la fractura de los vínculos que se tenían por tradicionalmente arraigados y, por ultimo, (d) campea por todas partes un forma de individualismo que leva el nombre de la inmunitas[6], la inmunidad de no sentirse concernido en la tarea común , en la responsabilidad, en la culpa, en la memoria de todos.

Anomía, violencia, desvinculación, inmunidad resultan, pues, cuatro urgentes dimensiones para pensar en profundizar y en las que resulta difícil diferenciar entre tuyo y mío en términos de reparto disciplinar.

Lo que aparece como tares es la inminencia de dar a estas dimensiones problemáticas un formato propio que ninguna disciplina gobierna. Este recorrido de dimensiones, de las que dan cuenta los trabajos de este libro, comienza por la necesidad de una revisión de las lecturas políticas de Freud, de aquellas que en clave hobbesiana etiquetaban la aportación del vienés entre las doctrinas políticamente cerradas y apenas emancipatorias, salvo por una mínima ganancia en decepcionada lucidez: haga lo que haga, la humanidad siempre lo hará mal[7]. Tal negativismo escéptico no parece corresponderse con la continua implicación política de un autor que es capaz de escribir El malestar en la cultura pasados los setenta años y una larga serie de intervenciones quirúrgicas.

La revisión comienza, pues, por levantar los lugares comunes: (a) el naturalismo burgués originario (crítica de Bajtin[8]), (b) el encuadre freudomarxista (en el que el desvelamiento de las trampas del psiquismo convergía en el proceso de la emancipación posible), (c) el estructuralismo (centrado en la lectura no contextual de lo inconsciente), (d) la atención psicosocial de Freud (Psicoanálisis de masas) que va más allá de la conquista disciplinar de un campo y afecta al descubrimiento entero.Y sobre todo que muestra su perspicacia respecto a los planos y las formas de desarticulación de los vínculos que en su tiempo (hablamos del momento de la Gran Guerra) están pidiendo explicación y legitimación , ante tanta violencia. Como lo muestra en un fragmento del Psicoanálisis de masas

Así, pues, la psicología colectiva considera al individuo como miembro de una tribu, de un pueblo, de una casa, de una clase social o de una institución, o como elemento de una multitud humana, que en un momento dado y con un determinado fin, se organiza en una masa o colectividad.

Como no hay propiamente dentro y fuera, Lacan inventa su banda de Moebius y luego su nudo Borromeo. Modelos que no representan, sino que inscriben. Como los simulacros contemporáneos de la cultura del consumo.

4. El régimen de lo real: el tiempo postlacaniano

Esta lectura de Freud en la que no se separa íntimo y externo, en la que la imagen de la cinta de Moebius que Lacan aporta sirve bien para desplazar nuestra pesquisa: no hay social-externo frente a psíquico-interno, sino un repertorio vasto y cambiante de formas de interacción, de procesos de fundación de lazos sociales en los que la configuración (su cara significante), lo es porque significa, porque crea nuevos significados, a veces no evidentes ni claros, en el mundo de la vida.

Estamos ante una tarea intensa que, como Freud aventuraba “sólo la clasificación de las diversas formas de agrupaciones colectivas y la descripción de los fenómenos psíquicos por ellas exteriorizados exigen una gran labor de observación y exposición”.

Esto nos lleva al “afuera” no separable del discurso freudiano. Investigar lo inconsciente del poder, el psicoanálisis de la masas que en su tiempo emergen (tiempo de Ortega, de Simmel, de Sombart) quebrando las formas anteriores de pertenencia y de fundación. El impulso tremendo del carisma en las masas del principio de siglo XX, la identificación en tánatos, que anestesia la consciencia crítica. Pero también, y menos analizado tal vez desde este punto de vista, el estudio de lo inconsciente de la auctoritas: los procesos de identificación en eros, que acompañan el establecimiento de lo mejor de los movimientos emancipatorios, sindicales, políticos, culturales, del tiempo de las vanguardias. Bajo el lema platónico de la tékosis en kalló: engendrar formas bellas para vivir en ellas.

Ese tiempo liberal que es el tiempo propio de Freud, que es un laboratorio de la filosofía política que comienza a plantearse intentando leer en las nuevas configuraciones del vínculo social, hermosas y amenazadas. Es el tiempo liberal que entra en crisis y deja ver, como nunca antes, como tal vez no esta previsto en el programa ilustrado, el retorno de todo lo reprimido. Reconstruir los contextos de descubrimiento y justificación de los momentos freudiano y lacaniano no nos evita dos tareas más: ampliar el repertorio de las lecturas (hay más amigos del psicoanálisis, como dijo Ferenzci, que no se ciñen a visitar las parroquias) y pensar el contexto actual de la implicación entre psicoanálisis y lo político.

Este itinerario nos pone en vías de pensar la primera de las tareas. La pluralidad de enfoques y de modos de tratamiento pueden ser seguramente un aliciente para hacer crecer las referencias críticas.

La segunda tiene uno de sus núcleos en la apertura de la teorización psicoanalítica hacia una metafísica de lo político (con inclusión de ciertos aspectos de Heidegger y, menos visiblemente, de Hegel y Kant) y de un acotamiento en torno a la categoría de lo real, que radicaliza, con una fecundidad no exenta de perplejidades, la reflexión sobre la polis.

En efecto, la categoría de lo real re recubre de tanto énfasis, por lo que permite colegir y ensayar nombrar, que a veces se olvida que forma parte - en su génesis y desarrollo – de una imbricación inseparable que Lacan toma del triple anillo del escudo de la familia Borromeo: real –simbólico – imaginario.

Reclamar una “clínica de lo real” o advertir que nos hallamos “en desierto de lo real” puede correr el riesgo – tomando en serio lo innovador de estas exploraciones – de reificar lo que no es sino punto oponible, imposible, pero siempre respecto de lo imaginario y lo simbólico.

A nuestra reflexión de lo psíquico de la polis, interesa sobremanera (a) lo real como acontecimiento, (b) lo real como indecible, (c) lo real como imposible, (d) lo real como lo que hace de las suyas en el sistema, en todo sistema, (e) lo real como ligado al gozo (jouissance) , (f) lo real como hondón del caos, intratable, fecundo, vertiginoso, acechante…y (g) como Lacan dice en la sesión del 19 de febrero del 1974, en el seminario XXI “Les non-dupes errent”: lo Real como algo que se inventa con el nudo bastardo de los Borromeo.

“Todos sabemos porque todos nosotros inventamos algo para colmar el agujero en lo Real (qué sartriano sin decirlo resulta Lacan) /…/ Por eso digo que lo Real, no sólo donde hay un agujero, se inventa, pero no es impensable que no sea por ese agujero como avancemos en todo lo que inventamos de Real, que no es nada porque está claro que hay un lugar en el que, el que funciona lo Real, es que lo hacemos entrar como tres, esta cosa bastarda, porque es seguro que es difícil de manipular lógicamente, esta connotación “tres” para lo Real.

En suma, interesan aquellas dimensiones del discurso que teoriza la experiencia peculiar, impar, del análisis y arroja alguna luz sobre lo no dicho de las tramas de las identidades de la ciudad.

Un modo de explorar el saber del otro, ese saber no sabiendo toda ciencia trascendiendo. Pero con la racionalidad propia de un saber práctico, de discernimiento – no experimental – que lo asemeja al proceso de deliberación que en lo político nos enseñan las nuevas lecturas (inspiradas en Arendt) de la crítica kantiana del juicio: un saber de lo peculiar, que encuentra su formulación, analizando las rugosidades, los nudos, los puntos ciegos, del proceso de enunciación. Por eso hay rigor en el método analítico: a condición de reconocer que lo inconsciente esta estructurado como un lenguaje y que los hallazgos, los momentos de interpretación, detienen un sentido en el discurrir metafórico y metonímico (desplazamiento, condensación, enmascaramiento) de las formaciones de lo inconsciente. Que está por todas partes, en nuestra cultura, en nuestras formas de vida. Que se descubren en el espacio de la sesión ( y en su teoría) pero que no se agotan en ese espacio.

Por eso lo novedoso puede hallarse en la lectura de la vanguardia de los psicoanalistas que piensan lo público hoy, pero también en los científicos sociales, filósofos políticos que, sin renegar de la teoría propia, se abren a los pequeños desplazamientos: preferir hablar más que de identidad, de procesos de identificación, más que de comunidades de pertenencia (de las que somos), de comunidades de fundación ( las que hacemos), más que de comunidades de añoranza, de toda forma de communitas ( grande o pequeña, rural o urbana, de la mayoría excluida o de la minoría consumista) que explora el vínculo social como regido por el mercado, pero también por la ética del don.

Infancia, ciudadanía y medios de comunicación[1]

José-Miguel Marinas (UCM)

Propongo en esta reflexión aportar algunos elementos para caracterizar las tendencias más recientes de la lógica del consumo y su vivencia por los niños y las niñas.

Prestar atención a la relación que las niñas y los niños mantienen entre sí, con los adultos y con los espacios (polis y mercado) que nosotros generamos, responde a una cuestión acuciante, ya desde hace más de una década, que se nos planteó con motivo de diversas investigaciones sobre infancia y medios[2]. Esta, formulada de modo directo, dice así: niñas y niños ¿son mejores consumidores que ciudadanos?.

Lo preocupante de esta formulación – que implica varios planos: precisar la noción y el modelo de polis que circula en la infancia actual, aclarar qué entienden por el mundo del consumo, apuntar qué relación específica establecen ellos mismos entre sus papeles de ciudadanos y consumidores – es que la respuesta espontánea parece ser afirmativa. Así resulta que el discurso infantil, por lo que en grupos, entrevistas, dinámicas de juego y visionado de programas han venido mostrando, es más rico en detalles, argumentos y relatos, cuando niños y niñas hablan de su relación en y a través de las mercancías de lo que es su discurso propiamente político, aquel en el que hablan de derechos humanos, de ciudadanía, de libertad, de justicia.

Lo público y los medios

Los dos escenarios de lo público, el de lo político (en el que se reanudan los vínculos sociales aun en medio de las nuevas formas de dominación y exclusión ) y el del mercado ( en el que se reproduce la canalización del deseo sobreponiéndose a la desaparecida instancia de las necesidades ) se hallan implantados en un escenario global y complejo que es el de los medios llamados de comunicación de masas.

Medios de comunicación que no son instrumentos para transmitir informaciones entre uno y otro sector social, como si estos estuvieran previamente constituidos y los media no hicieran más que servir como de altavoces para poner en circulación contenidos previos entre sujetos sociales preexistentes. La realidad mediática parece ser, cada vez de modo más acelerado y denso, no un repertorio de instrumentos o herramientas, sino un medio en el que se vive.

Ese variado medio de prensa, radio, televisión, cine, publicidad, pero también videojuegos y diversos sistemas de telefonía móvil configura y troquela de tal modo nuestras vidas y las de niños y niñas que difícilmente podemos despegarnos de sus significantes y modos de organizar el sentido de las relaciones y los valores según sus agendas poderosas e indiscutibles[3].

Que el principio de representación y conversión en mercancía de todo producto social afecta también a los discursos infantiles (los dirigidos supuestamente a la infancia y los que niños y niñas, en principio solo ellas y ellos, emiten) nos sitúa de nuevo frente a la cuestión de fondo: qué relación se establece entre polis y mercado, o, en su versión de experiencia: qué relación mantienen niñas y niños entre su papel de consumidores y de ciudadanos.

El único presupuesto teórico que me permito enunciar sin poder justificarlo in extenso es el siguiente: en las sociedades actuales, especialmente en las más desarrolladas desde la tecnología y la dominación global, no se entienden los conflictos si nos empeñamos en separar “la economía” ( asignación, disputa, exhibición de la propiedad de mercancías-significantes de prestigio a través de los circuitos de consumo) de “la política” (conflicto y consenso en torno a los significantes del poder, escasos y desiguales). Más bien podemos acertar si consideramos que la cultura del consumo es la configuración política de la sociedades contemporáneas[4].

Como lo que trato de hacer no es resolver en breve un problema de tantas esquinas, sino formular mejor los implícitos de esta cuestión, propongo revisar concretamente: (1) los límites de la infancia (2) la condición ciudadana de niñas y niños, (3) las tendencias del consumo infantil y (4) las tendencias en la comunicación de la infancia.

Los límites de la infancia

La primera de las dimensiones para explicitar es precisamente que los límites de la infancia son cambiantes, y que en ese cambio la cultura del consumo tiene un papel decisivo.

Efectivamente, el sujeto social infancia – el colectivo al que, además de rasgos clasificatorios, le reconocemos rasgos de protagonista de la acción social distintos de otros sujetos – tiene perfiles borrosos, desde su instauración contemporánea.

Si propongo algunas puntualizaciones sobre el sujeto infancia no es para caer, como Adorno nos advertía en su Dialéctica Negativa, en las trampas de la definición. No podemos definir y acotar previamente y luego tratar de encajar (fitness) a los sujetos sociales en los perfiles establecidos, de suerte que si no entran, peor para los sujetos. En este caso el procedimiento es el inverso: recorrer y recoger qué rasgos van definiendo por un lado la pertenencia a ese colectivo, y también los que indican qué entidad tiene como sujeto social.

Infancia dura desde el nacimiento (o desde antes, si juzgamos por la no pequeña proliferación de anuncios publicitarios en los que el consumidor aparece ¡en una ecografía!) y se extiende hasta el comienzo de la pubertad o adolescencia. En términos numéricos podemos cifrar ese momento en torno al final de la primera decena de la vida. Pero en términos significativos, ¿cuándo se termina infancia? Podemos decir que hasta la adolescencia, salvo la infantilización generalizada que constituye una de las representaciones más fuertes de la cultura del consumo y, por tanto, de la cultura política.

En el primer caso, el del límite o umbral inicial, podemos convenir en torno al comienzo de la vida – pero eso mismo es motivo de debate cívico, ético, cuando el escenario tiene que ver con las medidas políticas de protección de los derechos de las mujeres y, en general, en torno a las decisiones éticamente orientadas en torno a la procreación – pero este comienzo no pertenece a la que Agamben llama nuda vida. No es cosa de biología sino del sistema de representaciones que la sociedad llamada democrática y de mercado establece.

Niñas y niños pertenecen desde el comienzo a dos tipos de discursos sociales y políticos de rango mayor: (a) uno que los inscribe indiscriminadamente en la llamada “defensa de la vida” (que la hace equivaler a procreación y llevada a término de todo embarazo, deseado o no, que se presente) (b) otro que los inscribe en lo peculiar, en el nacimiento de posibles ciudadanos que llegarán a ser autónomos y dotados de recursos propios – no sólo materiales, pero también – como sujetos. Entre ambos discursos mayores circula la primera presencia de la infancia en los medios. Y esta carga valorativa no es azarosa porque sitúa a niños y niñas como actantes de dos discursos que los convertirán o bien en receptores pasivos de atención, estimulo, ofertas a su pesar, o bien la del discurso que los sitúa como preferidotes o susceptibles de ejercer alguna elección o designio propio. En el primer caso tenemos una cualificación de la infancia como sujeto nutricio, en el segundo, la posibilidad de un sujeto autónomo.

Estos dos tipos básicos – que matizaremos – tiene que ver no sólo con la eficacia de los medios en la configuración de la infancia, en sus contenidos valorativos, sino también con la concepción de sus límites temporales. ¿Cuándo se empieza a ser niño? ¿Cuándo se deja de ser niño?

La hipótesis de trabajo con la que nos movemos, supone que en el establecimiento de los umbrales de la infancia han venido interviniendo los modos mismos de producción y la manera de se representados en el discurso público – mediático principalmente- . Me limito ahora a exponer las transformaciones de cada uno de estos modos: linaje, trabajo, consumo, y a destacar el valor ideológico que cada uno de ellos nos ha dejado en el discurso mediático, público.

Así los umbrales de la infancia (si podemos hablar de ello en términos premodernos[5]) se han venido representando como hitos naturales en la evolución de los sujetos. En el contexto preindustrial el tiempo modelo es el de la estaciones y así [aun cuando entre infancia en general y edad viril o de incorporación a la vida activa no se presentan diferencias mayores] estas son resultado del puro crecimiento y desarrollo en un contexto de identidades estables y naturalizadas. ¿Qué retenemos ahora de ese modelo clásico? Pues sorprendentemente el carácter “natural” de las edades, no de “esas” maneras de marcarlas, pero sí hemos heredado el ocultamiento de las operaciones humanas, sociales y personales, que modifican la infancia. Inicio y fin de la infancia y su naturaleza dependiente es un modo ideológico heredado de la representación clásica que, como veremos, sigue surtiendo efecto.

En el modo de producción industrial, infancia recibe una sacudida enorme en la medida en que niños y niñas son susceptibles de entrar en el proceso productivo: y, por tanto, casi se termina con la idea de que la infancia es un tiempo sin tiempo de maduración lenta, cuasivegental, que no cuenta en lo público, porque aún no se le atribuye discurso (in-fans). Infancia es prole y es garante de una estabilidad mínima en las economías, por ello mismo, proletarias. ¿Qué se inventa en este modo de representar los umbrales de la infancia? Su adultismo. Niños y niñas como adultos pueden ser sacados de su condición pasiva y engrosar las filas de los sujetos productivos o explotados.

El modo de producción del llamado capitalismo de consumo (Jesús Ibáñez) trae una notable redefinición de los umbrales de la infancia…como de todas las demás edades. Niño y niña aparecen en situaciones superpasivas y nutricias en muchos noticieros y, sobre todo, en representaciones publicitarias, hasta el punto en que no resulta insoportable la imagen de adultos en posición infantil (según los criterios de representación naturalistas, pasivos de la cultura del linaje, o clásica). Al tiempo, niñas y niños aparecen cada vez con mayor intensidad adoptando, soportando, la imagen de adultos, no sólo en los esquemas retóricos de los informativos (las catástrofes, las guerras) sino – y esto es más novedoso, según vemos en los trabajos mencionados – como adultos consumidores de los nuevo, lo sofisticado, lo futuro.

Naturalismo, adultismo y versatilidad serían, si puedo reducirlos a conceptos principales, los moldes ideológicos que circulan por los escenarios de lo público y acaban convirtiéndose en nuestros impensados cuando hablamos de niñas y de niños. Diríamos, pues, que los modos de producción preindustrial, industrial y de consumo tienden a imponer y a absolutizar su estilo propio de representación. Que ahora convivimos con elementos de los tres es cosa de corroborar, matizándolo.

Lo que aparece es una nueva representación pública y mediática de la infancia. Dura más y es más variada por dentro. Es característica de grupos reales y es también valor simbólico cotizado en toda edad (la infantilización de las representaciones de los adultos). Así la infancia muda, en medio de formas de representación de las edades en las que juventud se alarga en las dos direcciones temporales (antes de los antiguos teen agers, después de los antiguos maduros ), adultez se encoge entre un tiempo de incorporación al trabajo y a la vida activa autónoma más diferido (pasados los treinta) y una jubilación anticipada (no muy pasados los cincuenta) y vejez pasa de la tercera a la cuarta de las edades, creadora de pautas impensadas hace dos décadas (abuelos y abuelas que se relacionan, viajan, consumen, votan sin el predominio de los arraigos del pasado).

Todos estos parecen ser efectos de troquelado, no exento de contradicciones y tensiones, como vemos, que provienen de una cultura del consumo dominante en la que lo que es aparentemente diverso e incluso opuesto se acaba extrañadamente armonizando. Como ocurre con los automóviles que al mismo tiempo son “seguros”, “familiares”, “deportivos”, “de bajo consumo”, “de alto standing”…

Lo que en las investigaciones en torno a la infancia aparece con mayor claridad es que – como prueban otros estudios segmentarios de edades en relación con el consumo – estas figuras y modos ideológicos que aquí destacamos no son del ámbito económico (del comprar, del gastar) sino que son la forma política que el consumo ofrece a la concepción de la ciudadanía.

La condición ciudadana:

El relativo vaciamiento del espacio de lo político y su sustitución por discursos expertos y por estrategias de cálculo de intereses y de poder, hacen que la imagen que del espacio común tienen niños y niñas resulte, como las primeras investigaciones apuntaban, menos sugerente, variado y rico que los escenarios del consumo cotidiano. Con todo, no parece que esta carencia argumental sea exclusiva del discurso infantil. Como en otros momentos hemos desarrollado, el discurso cívico se aparta progresivamente de las implicaciones de la communitas – lo que de lo cínico compete a todos y cada cual – y, como dice Roberto Esposito, incurre en una fuerte posición de inmunitas: de exclusión individualista, de exención de las cargas que corresponden por la mera convivencia, búsqueda de subterfugios para no ocupar el lugar por el que circula la racionalidad ciudadana común a través de la que deliberamos antes situaciones y problemas nuevos y acuciantes.

Esta carencia de argumentos, esta posición de mutismo y de mirar por los intereses crasamente propios, inmediatos, parece avalada por una ética del consumismo que legitima a cada cual en sus preferencias, en sus comportamientos excluyentes, en nombre de una reducción de la racionalidad común a la maximización de costes- beneficios. Así pues, se podría decir que el discurso político de la infancia se presenta como escaso, plano, apenas conmovido por las grandes tragedias, pero en general silenciado por un exigente ejercicio de racionalización, identificación , presentación, competitividad que los discursos del consumo imponen a niños y niñas a diario.

Las preguntas del principio vuelven ahora con estas formulaciones: niños y niñas ¿son actualmente más consumidores y menos ciudadanos?¿son mejores consumidores que ciudadanos?

Aquí el análisis de los discursos infantiles y adolescentes, que antes referimos, nos muestra una dualidad muy importante de destacar. (a) La de los discursos ético-políticos en los que niñas y niños formulan y elaboran su adhesión a principios genéricamente democráticos, aun contando con la situación de partida, la de ser capturados y nombrados desde los dos tipos de representaciones ideológicas (simplificando: pro-vida y pro-autonomía). (b) La de los discursos y argumentos que concretan sus actitudes como ciudadanas y ciudadanos.

En ambos el lugar del otro – el papel rector de quien gobierna y pone en circulación el discurso – es elemento indispensable para entender lo que ocurre.

(a) Niños y niñas no inventan su lugar originario, se lo encuentran en el discurso público y privado que los recibe y los nombra y los evalúa. De ese modo a la infancia con la que venimos trabajando se le puede caracterizar – según el discurso (a) – de adherida a las categorías de la ética universalista, base de la cultura política democrática. La defensa de los valores humanos, en la versión más cercana a “los derechos del hombre” que no, prima facie, “del ciudadano”, es causa común en los discursos espontáneos (grupos de discusión) e institucionales (tareas y contenidos que circulan en la enseñanza reglada). La unanimidad se tensa un poco en la última década con la aparición de las diversas formas de fundamentalismo (religioso: católico, islámico; político: eje del bien; económico: exclusión de la mayoría según leyes de la “naturaleza de lo económico”) que tienden más a restar que a sumar y dificultan a los niños y las niñas armonizar el “los seres humanos nacen libres e iguales” con una supuesta defensa de la “civilización occidental y cristiana” que no circula en el discurso infantil pero está a su captura.

Ese plano de afirmación de los valores universales de la democracia como sistema y de defensa de los derechos individuales es el clima en el que nuestros niños y niñas se ha criado y que ellos canalizan y desarrollan con iniciativas que copan una de sus principales formas de presencia en los medios. Me refiero a las iniciativas que tienen que ver con las acciones de tipo ONG, tanto local como estatal o supranacional. También se pueden incluir aquí las formas de solidaridad que por iniciativo institucional, a veces de los medios de comunicación[6], prenden en la tierra relativamente firme de la cultura democrática entendida como afirmación de principios y valores ético-políticos basados en la igualdad y la libertad y la dignidad de los seres humanos.

(b) Distinta articulación tienen las formas de concretar tales principios en la concepción misma del compromiso ciudadano. La condición de ciudadanas y ciudadanos – que ningún discurso infantil de nuestro entorno cuestiona: tan “natural” se vive el sistema democrático en que se ha criado la mayoría – varía en su autoconcepto según el modo de relación entre adultos-niños[7].

● Así, cabe un modo de entender y ejercer la ciudadanía por parte de niños y niñas como parte del universo adulto. Lo que en el discurso de los años noventa estaba representado por una relación con la mirada adulta que pensaba que niños y niñas “eran parte de uno” y por eso el discurso adulto sustituía las preguntas y respuestas de los niños por las proyecciones a las que la comunidad les sometía, ahora ocurre, a mi entender, de manera más global y más silenciosa.

En efecto, la postulación de la condición ciudadana, gobal y por tanto no restringida por género, edad o clase, tiende a olvidar lo peculiar del modo de ejercicio de niños y niñas respecto de su lugar en la polis.

Lo propio queda subsumido en la idea de que los adultos “saben interpretar” lo que niñas y niños – que son hijos, son parte de nosotros, son la familia – quieren y proyectan en lo común. Esto olvida una mirada más fina y precisa acerca de niños y niñas en sus responsabilidades personales, no por linaje, familia o costumbre.

● La segunda manera de entender la condición ciudadana es la que entiende que niños y niñas representan en sí un avance, un progreso, respecto a la condición y al ejercicio ciudadano de la generación anterior.

En ellos se depositan las expectativas de comportamiento democrático, de control de poderes y excesos, y , en esa confianza básica se desliza el pensamiento de que, de suyo, quien viene detrás traerá nuevos recursos y aportaciones para la mejora de las condiciones de la civitas.

Lo que la escucha de los discursos concretos de los últimos años trae consigo es la necesidad de atender a los movimientos de tipo regresivo o incluso reactivo que acompañan algunos discursos infantiles. Los porcentajes de opiniones y actitudes de las últimas encuestas de juventud – de desigual valor y extensión – favorables no a actitudes racistas declaradas, sino a señalar el aumento de personas de otros países instaladas y trabajando en España como “factor problemático” es un indicio de lo que presento.

Este fenómeno se puede volver a atribuir a la desmovilización consumista y cutre de mucha de la oferta mediática infanto-juvenil, pero esta perspectiva no nos privaría de la obligación de acudir a escuchar las razones en las que quienes excluyen se refugian: no las copian de la tele, no hay programas tan descarados, pero sí “aparecen como en el ambiente”, ligadas a la falta de contención de otro tipo de opiniones o de estilos de relación (estetización de la violencia, de la moda dura, de la jerarquización excluyente), ligadas a la inocuidad del “no pasa nada” – argumento de tiempos de la dictadura que el consumismo ha reciclado con presteza.

● El tercer condicionante del ejercicio de la ciudadanía lo da la posición del discurso adulto en el que niños y niñas son tratados como contribuyentes y votantes (potenciales o por personas interpuestas, familia o no) que hay que compensar.

Esta figura arranca de la que en los noventa aparecía como la relación nutricia de infantes con adultos. El ambiente consumista llevaba a suponer que la relación ideal para con los niños era aquella que “satisfacía primero y preguntaba después”. Es decir aquella actitud en la política familiar, en la política en general ahora mismo, en la que el motor moral básico es el temor a defraudar a ciudadanos o ciudadanas menudos, tratados ya inevitablemente como clientes. Según esta óptica, gobernar es otorgar medios y recursos para contentar a los contribuyentes y votantes.

Según esto, el entendimiento y ejercicio de la condición ciudadana para niños y niñas que se han criado con este estilo nutricio, es que la relación con las instituciones comienza por la financiación y las obras contables.

Preguntar previamente por el deseo, por las actitudes, expectativas, temores, frenos, motivaciones, resulta, a los ojos de los contables institucionales, algo excesivamente “psicologizante” (cuando no impolítico) que no compensa en la gestión ni en la recepción de beneficios.

La subordinación, el clientelismo y una cierta rutina son el horizonte del ejercicio de lo político en el que niños y niñas se ven entrando en la adolescencia ayudados (sometidos, en realidad) a una oferta cívica que no es la que en el fondo quieren.

● La cuarta modalidad del entendimiento y ejercicio de la ciudadanía es la que no se ajusta a ninguna de las tres anteriores. Niños y niñas son otra cosa, por eso se les tiene a una cierta distancia, en el enfoque y decisión de los problemas que les competen a ellos mismos.

Por eso se les prepara para habitar en espacios y tiempos de la polis que cada vez tienen que ver menos con la producción no egoísta y la responsabilidad cívica por el común. Me refiero al atractivo de los modelos de interacción, agrupamiento, selección, afinidades en las grandes bolsas de la marginación nocturna[8], del fin de semana, de los bordes del horario productivo. La cuestión no es que esto exista – nos da motivo para preguntarnos el por qué, y el cómo ven niñas y niños que su meta aspiracional a corto y medio plazo está ahí: conquistar más tiempo para el ocio, para la noche; a largo plazo no hay nada…de momento – lo problemático es que crece.

Lo que era una cuarta figura del discurso adulto [que llamábamos perplejo porque tanto adultos como niños hacían constar que no eran parte unos de otros, ni esperanza de mejora, ni objeto de nutrición indiscriminada] aparece ahora como un modo de entender la ciudadanía que no se pliega a la razón del linaje, del mérito o de la sobrealimentación, pero que invade todos los escenarios con su rara condición: niños y niñas han de ser ciudadanas y ciudadanos, lo queremos nosotros y lo exigen sus principios (discurso a), pero el modo y los medios, y los ritmos para incorporarse al espacio cívico no parecen ni bien definidos, ni coherentes, ni encaminados a un modelo democrático principal. Más bien son caóticos, cambiantes según modas fugaces, regresivos en formas de interacción (machismo “estetizante”, “feminización seductora”, “grupalismo lúdico”, en realidad grupalismo primario y amenazador del diferente)

Que niñas y niños no son parte de nosotros, que no son el progreso automático respecto de lo nuestro, que tienen deseos propios que no sabemos interpretar, que no son nuestro calco sino otros diferentes con los que aliarnos a condición de sabernos diferentes, parecen cuatro condiciones del ejercicio de la ciudadanía que el discurso de niñas y niños exhibe con rotundidad.

El consumo infantil

Estas dos vías, principista y concreta, de acercamiento al ejercicio de la ciudadanía tienen, pues en la cultura del consumo un laboratorio que no es económico sino que es político en el sentido más pleno. Su clave y su efecto no es inmediato, no ha dado sus frutos más cumplidos – se mantiene en una cierta ambigüedad, de estilos, géneros, valores – pero conviene seguir de cerca su nervadura.

Lo que podemos apuntar, siquiera brevemente, es que parece haber (a) tendencias que se consolidan (que no son de hoy mismo) y , sobre todo, que hay (b) indicios de nuevas tendencias que hay que aquilatar.

Entre las tendencias del consumo infantil que se consolidan, podemos señalar estas cuatro:

● Adultismo consumista: Con una celeridad que a veces mueve a la desazón o a la risa nerviosa, vemos cómo en los escenarios de la publicidad, los concursos, y , de ahí a otros espacios no tan gobernados por los adultos (relaciones de grupo, juegos de rol, etc.) a un adelanto del adultismo, como encarnación y asunción de las figuras adultas masculinas y femeninas(especialmente las triunfadoras y poderosas) cada vez en edades más tempranas.

Series televisivas, películas de mucho público (La Máscara 2, por ejemplo) inculcan modelos en las que el niño o la niña (incluso la niña, y esto es nuevo) representa las máximas instancias de sensatez, competencia técnica, sentido común, capacidad de seducción y de liderazgo. Es como si la caída de la figura paterna – que a partir de los ochenta decae en todos los discursos sociales, incluido el infantil y juvenil – pretendiese encontrar un relevo imaginario en estos varoncitos y mujercitas que enmiendan a lo adultos la plana de imposibles derrotados, regresivos, desorientados, irresponsables). Si no son niños y niñas son animalillos dibujados o manipulados por ordenador los que copan los papeles principales de los relatos, como si pretendieran alargar el sentido de “lo pequeño es hermoso”, ahora: lo pequeño redime.

Menos mal – apostillemos – que esto es en el plano ideológico de los relatos. La realidad se mantiene peor. Es decir más perpleja aún. Niños y niñas son invitados por los medios a ocupar, siquiera de forma fantasmagórica, los lugares de adultos consumidores y ese es su lugar óptimo.

● Individualismo : resulta una tendencia de larga duración. Si es verdad que la sociedad del consumo se constituye sobre los cimientos del que MacPherson, en su celebérrima obra, llamó individualismo posesivo, en este escenario contemporáneo niños y niñas parecen encarnarlo sin mayor problema.

Es tan fuerte la vigencia de las pautas de moda que al menos una de ellas, la de destacarse individualmente (la otra sería pertenecer) parece haber tomado posesión del imaginario infantil.

Conscientes de pertenecer a una generación, a una clase, a un estilo de consumo, niños y niñas pretenden continuamente destacar por algún rasgo que les haga únicos. No tanto poseedores de mayor estatus o de objetos de marca que destaquen sobre el común (que también) , cuanto manifestarse como bien colocados en la feroz carrera por conseguir el único bien verdadero: el presente. Por eso estar a la moda, tener lo último, lo ultimísimo antes que nadie del entorno es el ideal de consumo que permea en todos los grupos de la infancia como un verdadero valor disciplinante.

● Masificación: aparece como el corolario del anterior. En la medida en que el valor de pertenecer y de ser reconocido por ello, de ir como todo el mundo y no quedarse atrás, es uno de los puntales de la cultura y de la ética del consumo.

Si ahora se refuerza como tendencia es porque las pautas globalizadas juegan directa e inmediatamente con ese carácter prácticamente universal.

Como ocurría con los primeros turistas franceses que viajaban según los auspicios del Club Méditerranée – Barthes les dedica una de sus mitologías brillantes y aceradas[9] – y en cualquier parte pretendían encontrar “filete con patatas”, los niños y las niñas corren el riesgo de la alucinación si lo que ven en el entorno más amplio, no responde a los estándares uniformadores de la oferta principal del consumo.

Y esto pese al interés por los demás pueblos y grupos y la relativamente despierta conciencia de desigualdad de las sociedades presentes.

La promesa de tener a la mano dondequiera que uno esté aquello que quiera, según el estándar, se ha incorporado hasta el punto de no soportar la frustración de no haya de algo, algo se acabe, o más aún, algo no haya llegado allí, no se conozca.

● No límite y no desarrollo propio: si la cultura del consumo ofrece de todo y siempre algo nuevo y mejor, ¿cómo adquirir y cómo mantener la conciencia del propio límite.

Este resultaba ser uno de los rasgos más inquietantes en la década de los ochenta, en la que se manifiestan sus primeros indicios. La pregunta, que se hacen muchos estudiosos, es si esa sobreabundancia del consumo representado, imaginado, vivido, no está anulando al mismo tiempo la conciencia de las propias posibilidades.

O es que, si uno se habitúa al ritmo – con qué argumento prescindir el ello – del ADSL, o de cualquier otro programa que se autocorrige de continuo hacia mayor velocidad, ¿será capaz de sacar recursos si esos sistemas no van de momento, o no van más…porque los hay más veloces aún?.

La carrera hacia delante parece sin vuelta. En el discurso de niños y niñas genera una especie de conciencia de inmediatez en el logro que difícilmente se casa con quien no tiene ese programa, no vive así…difícilmente acepta que haya gente más lenta, menos entregada al ritmo y al logro…

(b) Entre las tendencias que aparecen con indicios nuevos, creo que es posible al menos señalar las siguientes:

● Competencia mediática: este indica la presencia de una mayor aceleración tecnológica que engendra, como mostraba ahora mismo, una segregación de estilos y de personas.

Es inevitable que quien nace y se cría en un nivel de desarrollo cibernético no deje de dar pasos hacia delante, en la dirección que el mercado marca. Pero este proceso no equivale mecánicamente al progreso.

Como vimos en varios de los trabajos, cada vez niños y niñas de menor edad son más competentes en la descodificación, en el análisis rápido de las nuevas propuestas comunicativas, de consumo. Ese es su mundo y distinguen mejor que los adultos muchos planos de la realidad mediática que aquellos no tienen tiempo ni ciencia (así es) para percibir.

El corolario de esta tendencia es precisamente el olvido, o el dejar en sombra otros recursos de suyo más tradicionales. No hablamos dramáticamente de los libros, o de la escritura, o de la comunicación más cara a cara, o simplemente más sosegada. Hablamos de las personas del entorno de los niños y las niñas que no acceden a estos niveles de competencia mediática.

● Pragmatismo: indica una vertiente de la misma celeridad aplicada al estilo moral general, a los desempeños de la vida cotidiana.

Niños y niñas se presentan a sí mismos en el discurso en el que hablan de su futuro como cargados de determinantes de precisión, aunque lo sean en el plano imaginario. Si alguien pretendiera ser ingeniera o ejecitivo, por ejemplo, habrá de decir en qué tipo de programas, de qué contexto científico y tecnológico, de qué ámbito empresarial (firma incluida) y con qué expectativas de vivienda, relaciones, entorno, hijos, etc…

El curriculismo y el evaluar aun antes de que la tarea esté hecha, son las puertas por las que los adultos nos asomamos, e incidimos, en este eje axiológico de la infancia.

● Cuerpo (seducción): de modo llamativo, el adultismo consumista y la afinidades que la competencia mediática genera (ídolos, imitación) se combinan en un altísimo subrayado del cuerpo y de la apariencia como no se veía en décadas anteriores.

El culto al cuerpo, del que tanto se habla en las dos últimas décadas, prende en el estilo de vida de niños y niñas con una potencia energética y ética que les convierte en cultivadores de sí en lo que entienden que es objeto de triunfo y de deseo en el contexto social.

No es el arreglo, es el adultismo en su variante seductor, erotizado, el componente que se ha incorporado en el medio infantil. Los acontecimientos que ritualizan las diferencias y el juego de la seducción se han ido naturalizando en entre niños y niñas (concursos , rituales de cumpleaños, fiestas, o e, en general, salir) adelantando muchas de las prebendas reservadas a los adolescentes.

●Dinero como signo universal: aunque no lo suelen tener, aunque no disponen de ello, lo valoran como indicador de triunfo y reconocimiento social.

La cultura adulta marcada también por el dinero de plástico y por la supremacía de la financiación y la especulación como fuente de recursos frente a la producción y la proyección personal en el lo que se hace, ha contribuido también a lo que en algunos discursos aparece: el dinero lo puede todo, el dinero se consigue, pero no trabajando.

●Virtualización de los ritos: del botellón a la videoconsola. Este es un indicador suficientemente presente como para merecer mayor precisión.

El rasgo que se destaca es precisamente la tensión entre la necesidad de pertenencia – pandilla, amigos – que niños y niñas tienen, con el prestigio de la participación en chats, o del juego virtual como modelo y atractor.

La comunicación infantil y sus medios

Por los rasgos que llevamos recorridos podemos colegir que el contexto en el que niños y niñas se encuentran es un escenario lleno de tensiones, contradicciones, y de un sin fin estimulante de posibilidades. Si no fuera porque cada vez más parece irrefutable que el mensaje es el formato (versión de Juan Cueto de la célebre aserción de MacLuhan). Y el formato – esta es mi coda - troquela la propia forma y el propio estilo moral y político.

Concluyo, pues, con algunas de estas tensiones que al parecer vienen impuestas por los discursos dominantes y, sobre todo, por los formatos vigentes.

La primera y más dramática tiene que ver con el plano de las niñas y niños representados. La imagen que nos hacemos (también los que pertenecen a la infancia) de los niños y las niñas arranca precisamente del poderoso escenario mediático que es doble y tenso. Porque dos son sus relatos principales y no con comunicables. Niñas y niños son representados en dos figuras: consumidor insaciable / víctima de conflictos. Cómo armonizar en el orden de las identificaciones con el espejo de la desgracia producida por nostros (niños y niñas de los telediarios, para abreviar) con el espejo de la sobreabundancia apetecida por nostros (niños y niñas superlistos y superinsaciables de los anuncios)

La segunda se refiere a los niños como usuarios de los medios. Está aún por hacer a fondo una investigación que explore la distancia que hay para la infancia entre agenda mediática y agenda vivida. Se podrá apostillar aquí que el mundo vivido de los niños está repleto de elementos de la agenda mediática. Pero esto es más que una petición de principio.

Escuchar qué quieren niños y niñas en cada caso es fuente de numerosas – y no siempre ingratas – sorpresas. No es evidente que lo primero que hagan solos o en grupo sea engancharse a la tele. O al menos no si los adultos no lo hemos programado para poder respirar de una vida agobiada.

La tercera tiene que ver con la hiperconexión y la menor comunicación.

Como Fernando conde y Luis Enrique Alonso[10] han explicado recientemente, resulta enormemente llamativo el predominio de la función fática – la que según Jakobson asegura el mero contacto – en los procesos de comunicación de masas. El Connecting People resulta así un proceso de domesticación, una forma de establecer aliados para el vacío o la redundancia: “te pongo un sms, para que me llames a tal hora y así no te envío un e-mail, para decirte que esta noche en el chat podemos juntarnos con X y con Z (ponga cada cual los nicks que suele) que son majísimos y así lo pasamos mejor)”. Ocurre como en el tipo de juguetes, “tecnovedades”, que domestican a la par a adultos y a niños (Kidult: de kid y adult).

Sin periódicos específicos, sin radio especifica, con músicas poderosas y con telebasura ¿qué tipo de ciudadanía lúcida, en su pertenencia al universo del consumo y a sus entretelas menos brillantes, cabe esperar entre niños y niñas? Esta es la pregunta que queda junto a los interrogantes antes expuestos.

El poder del grupo sigue siendo primordial en el proceso de socialización tanto en el consumo como en la ciudadanía. Niñas y niños se convierten en ciudadanos conscientes precisamente cuando comparten – en espacios y lenguajes vedados o no transparentes para los adultos – sus contradicciones entre pertenecer a un universo de bienes que se promete inagotable y pertenecer a un espacio político que no termina de establecer alianzas con los diferentes, con los excluidos del festín.

José Miguel Marinas (UCM)

Todo comienza con el análisis de Walter Benjamín en su Libro de los Pasajes:

La industria de la distracción afina y multiplica las variedades de comportamiento reactivo de las masas. Ella misma les prepara de este modo para el trabajo de la publicidad. El vínculo entre esta industria y las exposiciones universales está bien fundamentado

Walter Benjamin Das Passagen Werk, [G 16. 7]

La paradoja a la que nos referimos viene dada por la coexistencia de dos tendencias aparentemente contradictorias: (a) un a tendencia a la selección, a la segmentación cada vez más restringida, que constituye los mercados y las comunidades del lujo, y (b) una tendencia a la expansión de los mercados, de la oferta, que tratan de poner al alcance de todos los consumidoresy los bienes, los estilos, las comunidades de marca.

Este fenómeno de selección y de masificación, que hace que hoy campeen anuncios como “un lujo a su alcance”, o, más castizo: “se vende piso, portal de semilujo”, no es nuevo en la cultura del consumo. Mi hipótesis es que constituye el nervio principal del desarrollo de la sociedad llamada consumista, desde sus orígenes: pongamos la Exposición Universal de Londres, en 1851.

Expos: la mercancía como espectáculo: lo visible y lo inaccesible

En mi libro La fábula del Bazar: orígenes de la cultura del consumo (Antonio Machado,2001) establezco algunos parámetros que permiten explicar este fenómeno, fundamentalmente tres: (a) la sociedad de consumo se establece bastante antes de la pauta de consumo de masas, concretamente a mediados del XIX; (b) el consumo no equivale a la compra, sino que es un hecho social total (Marcel Mauss) que abarca la totalidad de las relaciones sociales, y(c) el criterio explicativo de las pautas del consumo no es, primero ni principalmente, la maximización de constes-beneficios, sino el fetichismo que representa el deseo, el vínculo social expresado en los objetos, marcas, estilos. Porque consumir en también mirar, desear, regalar, gastar, derrochar, destruir…

Esta conversión de los objetos del consumo en mercancías nos introduce en la forma fetiche de todas las relaciones sociales. Las mercancías, desde este primer momento de su mundialización en las exposiciones universales, se convierten en espectáculo, cuyo destinatario es, no la burguesía londinense, sino potencialmente toda la humanidad. Es el título de la obra calderoniana: El mundo como mercado.

El esfuerzo domesticador, creador de pautas selectivas, mostrador de las excelencias del mercado siquiera a la vista, es lo que caracteriza a tales ferias mundiales. Y es lo que las hace referente obligado para pensar hoy lo selectivo del lujo junto a y frente a la expansión democratizadora de las mercancías y las marcas. Esa es la gran transformación de los mercados, de las ciudades y de los mercados dentro de ellas.

Es un proceso de construcción, que sigue a la destrucción de las ciudades del antiguo régimen que lleva a que todas las murallas caigan (en Europa y en América en la segunda mitad del XIX) , Que genera cinturones de ronda en las metrópolis, y la conquista del extrarradio para las Expos, para las nuevas residencias, para las ciudades virtuales (Filadelfia 1876, genera el espacio que hoy es su Museo de Arte Contemporáneo, su Avenida más triunfal que abre a otro mundo). Es algo que abarca, dice Gideon

Todas las regiones e incluso, en una retrospectiva, todas la épocas. Desde la agricultura a las minas, tras la industria las máquinas cuyo funcionamiento se mostraba, las materias primas en bruto o transformadas, hasta el arte y los oficios artísticos. Así se expresa esta notable necesidad de síntesis prematura que es propia del siglo XIX en otros terrenos: la obra de arte total. Abstracción hecha de motivos sin duda utilitarios, quería hacer surgir la visión del cosmos humano sumergido en un movimiento nuevo.

[Gideon,1929, Bauen in Frankreich]

Si contemplamos el siguiente cuadro vemos la frecuencia de las Exposiciones

Y su alternancia entre los dos principales continentes, luego entre tres. Vemos las pausas bélicas. Vemos el bazar americano (JM Marinas “El bazar americano”, Cuadernos de Realidades Sociales, 2002), uno de cuyos primeros informantes es nada menos que el brillantísimo escritor y revolucionario cubano José Martí. Del mismo modo que han informado sobre las exposiciones europeas poetas y periodistas del calibre de Rubén Darío, Alfonso Reyes, etc…

Relación de las Exposiciones Universales

Lo interesante detectar es la conversión en un espacio propio, de lo que fueron los antecedentes de las ferias nacionales europeas: por ejemplo la de París 1844 , hasta el primer reconocimiento mundial. Este espacio de la Feria Internacional es el reservado a las innovaciones tecnológicas y a los objetos nunca vistos. Es la feria de las vanidades junto a la postración del poder de la pujante industrialización.

La mercancía realmente se convierte en espectáculo. Se da a las masas que no pueden adquirirla pero que con su pasión escópica conocerán y desearán las variaciones incesantes de una oferta tocada por la inspiración. Las construcciones de las ferias, en las que predomina el acero y el cristal, se ven reforzadas por el surgimiento de los Pasajes comerciales – verdaderos recintos feriales abiertos todo el año – ambos espacios novísimos dan la salida al itinerario de las mercancías de excelencia. Y, más allá de los objetos concretos, de las marcas incipientes, se ofrece la visión espectacular de los nuevos espacios y tiempos. Ese mundo del consumo que rompe casas para hacer pasajes, que incorpora la banlieue al motor vital de la urbe. Con dos rasgos principales que determinan lo que será progresivamente el mercado del lujo:

(a) el carácter internacional – que la feria le atribuye a todo lo expuesto - que explicita el valor universal, característica que confiere a las mercancías su circulación , la primacía de su valor de cambio, su poder más allá de la mera utilidad. Téngase en cuenta de que propiamente es la primera universalización localmente representada de objetos y marcas (las bebidas refrescantes a partir de la fuente de soda de Chicago 1893, el salón de la moda a partir de París 1900)

(b) el valor de lo único por nuevo o por “fuera del tiempo” (eterno). Se trata aquí de uno de los vectores de la oferta (algo común / algo único). Los objetos aparecen dotados de una originalidad, de una unicidad que les marca para siempre. La torre Eiffel pasa de mero poste de telecomunicaciones a icono de la Expo de París 1900, a emblema de la capital de la moda.

Los objetos que se exponen, al tiempo que son únicos, tienen la distancia del aura, siquiera momentánea, hasta que la copia les hace sombra. Los objetos se dan a la vista de las multitudes que acuden, pero no están al alcance de los bolsillos de la mayoría. Es lo que Veblen llamó el consumo conspicuo (para que se vea, para que connote poder, status, estilo, prestigio valores todos superiores a la maximización de costes beneficios, a la mera utilidad). En medio de este proceso es interesante notar ese concepto de bienes inaccesibles pero que se convierten en prescripciones. No acceden las masas a ellos pero no los pueden olvidar. Se dedicarán a remedarlos, a emularlos, envidiarlos, acciones todas por donde circula el deseo como verdadero motor del consumo ( de lujo y luego de masas).

Por ello resulta interesante ver cómo los pares de opuestos se conjugan (élite / masa, nación / mundo, suntuario / industrial ). Este es un texto de la época de Londres 1851:

Ningún país ha tenido tantos ojos puestos sobre sí tan de cerca como hoy Inglaterra. Los ojos que han mirado las nieves de Siberia, los bosques de Noruega y los viñedos de España; los minaretes de Constantinopla, los templos de Roma, y las pirámides del Cairo; el apacible fluir del Ganges, el empuje soberbio del Amazonas, y las tremendas cataratas de St. Lawrence; los ojos que han visto al león en la sabana tropical, y la ballena en los mares del Polo; que han visto los hormigueros humanos de la China y las estremecedoras soledades de las arenas africanas; que se han sorprendido ante el festival caníbal de la Polinesia, y los mercados de esclavos etíopes, y también con el carnaval en las brillantes ciudades de Italia y las galas en la elegante capital de Francia. Ojos acostumbrados a cada aspecto de la naturaleza, y a todo tipo de religión, a todas las variedades del barbarismo y a todas las gracias de la civilización, a cada estadio del arte y cada forma de gobierno, pronto se cernirán atentos y divertidos sobre Inglaterra

J F Shaw, “The World’s Great Assembly” en English Monthly Tract Society, London: J F Shaw [1851].

Sólo la brillante secuencia de estereotipos vale la pena para introducirnos en el espíritu a la vez masivo y selecto del invento expositor. Y, más aún, la seguridad en la formación lo que hoy llamaríamos tipos de consumidores:

El político, pronto a escudriñar el secreto de su estabilidad; el comerciante, ávido de encontrar fuera el reverdecer de su peculio; el patriota, movido por la ambición de importar su libertad; el libertino, resuelto a comprobar si la afamada virtud de sus hogares es sólo una máscara perfecta; el musulmán, que nunca antes vio la Cristiandad, salvo en su conexión con el culto a las imágenes; el Papista (Romanist), curioso por descubrir el aspecto real del Protestantismo: en resumen, todos aquellos que pondrán sus ojos sobre Inglaterra y sin duda analizarán y someterán a escrutinio los retoños de su existencia moral y nacional. El Palacio de Cristal será mucho; las maravillas que contiene serán mucho; pero estén seguros de una cosa, que, ocurra lo que ocurra con nuestros propios compatriotas, para todos los forasteros Inglaterra y lo Inglés serán la gran exposición de 1851. [J F Shaw]

Esta es la revolución más o menos silenciosa de la oferta de las grandes ferias internacionales. La familiaridad siquiera visual con los nuevos inventos, la cercanía de otros mundos, exóticos antes, la creencia en la formación de una oferta que, como un nuevo cuévano de la abundancia, podría hacer brotar siempre lo nuevo, lo que cada uno necesita.

Las mercancías expuestas se dejaban ver por todas partes, mostraban sus características, e incluso, para transformación del mundo de la vida cotidiana de los consumidores, una novedad extraordinaria: su precio.

Los objetos expresaban su precio, y en una época donde la mayoría de los objetos domésticos se producían aún en su mayor parte con métodos artesanales, la manufactura fue, con mucho, el índice del precio, conjuntamente con el empleo de materiales caros. El precio también significaba bienestar, que ello era visible y experimentado. Así pues, los objetos eran algo más que simples útiles, fueron los símbolos del estatus y de los logros obtenidos. Poseían valor en sí mismos como expresión de la personalidad, como programa y realidad de la vida burguesa e incluso como transformadores del hombre. En el hogar se expresaban y concentraban todos. De ahí su abigarramiento interior
[Hobsbawm, E. La era del capital, 1848-1875, Crítica, Barcelona, 1998, p. 241 y ss.]

La reproductibilidad y el aura

Lo que las Expos traen, mirando a la comunidad del lujo, es la notificación de una pérdida, como se dice con propiedad, irreparable. La pérdida de la exclusividad, la masificación como tendencia. A partir de aquí toda la oferta del lujo será siempre a la defensiva. Hacerse cercana, notoria, a los más pero sin perder el carácter de propia de los menos.

Ese el concepto de aura, importantísimo para lo que nos traemos entre manos, sobre todo cuando pasa de definir lo propio de la obra de arte, y nos sirve para

acercarnos al concepto de mercancía expuesta, objeto de deseo. Resultado de una producción cada vez más estándar y, al tiempo, ofrecida como ensueño, como algo único.

El concepto de aura antes propuesto con referencia a los objetos históricos puede quedar mejor ilustrado si nos referimos al aura de los naturales. Definimos el aura de estos como el fenómeno único de una distancia, por muy próximo que pueda estar. En una tarde de verano, cuando recorremos la hilera de montañas en el horizonte o una rama que nos cobija con su sombra, eso significa el aura de esas montañas, de esa rama. Esta imagen puede hacernos comprender fácilmente las bases sociales del decaimiento del aura. Permanece en dos circunstancias, ambas relacionadas con la significación creciente de las masas en la vida contemporánea: el deseo de las masas actuales de acercarse espacial y humanamente las cosas, que es tan intenso como su tendencia a superar el carácter único de cada realidad mediante la aceptación de su reproducción. Cada día aumenta con fuerza la urgencia de agarrase a un objeto muy de cerca a través de su parecido, de su reproducción. Sin duda alguna, la reproducción tal como se da en la revistas ilustradas y en los semanarios es diferente de la de la imagen vista por una mirada desarmada. El carácter único y la permanencia están vinculados a esta última como lo están la transitoriedad y la reproductibilidad a la primera[1].

[1] Walter Benjamin La obra de arte…, Zeitschrift für Sozialforschung, V,1, 1936. G.S.I, 2, pp.479 y ss.

Ese es el gran fenómeno, la operación de fondo de las exposiciones universales en sinergia con los los pasajes comerciales y con otro espacio que remeda el museo de las expos: los megastores, los grandes almacenes que tienen de todo y que juegan a adelantarse a la formulación misma de nuestro deseo. Mantener lo único, lo nuevo del deseo y, a la vez, atender al crecimiento de los demandantes. Eso lo dice de forma inmejorable Walter Benjamín:

Sacar el objeto de su concha, destruir su aura, es la marca de una percepción cuyo sentido de la equivalencia universal de las cosas se ha incrementado hasta tal grado que lo extrae por medio de la reproducción incluso de un objeto único. Así se manifiesta en el campo de la percepción lo que en la esfera teórica se nota por la importancia creciente de la estadística. El ajuste de la realidad a las masas y de las masas a la realidad es un proceso de perspectivas ilimitadas, tanto para el pensamiento como para la percepción

Walter Benjamin, El libro de los Pasajes [G.S. I, 2].

Entre dos fuegos, convertido en paradoja, el universo del consumo crece ante la mirada subyugada de los consumidores, de los paseantes, de los consumidores de nada, es decir de las poderosas imágenes que van siendo el entramado de la oferta.

Como esa torre o rueda Ferris (The Ferris Wheel), de la feria de Chicago

La respuesta Americana a la torre Eiffel,al paisaje único de la expo parisina del 1900 ( en realidad de 1889). Lo único lo da su tamaño en ese momento. George W. Ferris constructor en Pittsburgh del puente de Pennsylvania, fabrica esta rueda sostenida por dos torres de acero de 140 pies. Un eje de 45 pies, la pieza más grande forjada hasta este momento, con un diámetro de 250 pies, un circunferencia de 825,1000 caballos de vapor para su movimiento, será motivo de expectativas de lucro, aprosimadamente 300,000 dólares en el tiempo de la exhibición, fue desmantelada a mediados de1894, y vuelta a usar en la expo de Saint Louis de 1904. Pero sobre todo fue modelo de todas las ruedas que el mundo vendrían.

Detectamos así que lo nunca visto e convierte en matriz de la experiencia del lujo. Tras las expos llamadas de la industrialización (1851 – 1938) viene una serie larga de las que tienen como marco lo que los expertos llaman del intercambio cultural(‘Cultural exchange’ 1939 – 1991) en las que la internacionalización no exime de espacios en los que la experiencia del lujo o de lo único renueva este nervio central de la oferta. Más recientemente el encuadre tiene que ver con las naciones convertidas en marcas ( ‘Nation branding’ de 1992 hasta el presente), lo cual redefine el espacio de la oferta, la subordinación a las grandes imágenes de marca corporativas de la oferta y de las comunidades del lujo.

Es la brillantez de las experiencias de los viajeros en las ciudades que albergan ferias y que se convulsionan en sus mismos cimientos, para dar paso a otros escenarios más atractivos todavía, más dislocados e incluso vertiginosos. Cito aquí un fragmento de la correspondencia de Freud a quien le toca el Paris de las expos primeras.

Estoy totalmente bajo la impresión de París y podría ponerme a hablar en muy políticos tonos, comprándola con una grandiosa y ornada esfinge que devora a todos los forasteros que no pueden solucionar sus enigmas, y otras cosas por el estilo. Pero me lo ahorraré para ulteriores efusiones orales. Sólo te diré esto: la ciudad y sus gentes me resultan siniestras. Las personas parecen pertenecer a otra especie distinta a la nuestra. Creo que están poseídas por miles de demonios, y en lugar de “Monsieur” y “Voilà l’Echo de París” les escucho gritar “A la lanterne” y “A bas” éste y aquél. Creo que no siente ni vergüenza ni temor. Se apretujan (hombre y mujeres) ante todos los desnudos de mismo modo que frente a los cadáveres de la Morgue y delante de los horribles carteles que anuncian en la calle una nueva novela en esta o aquella revista, exhibiendo a la vez una muestra de su contenido. Es el pueblo de las epidemias psíquicas, de las históricas convulsiones de masas, y no ha cambiado desde el Notre Dame de Víctor Hugo. Debes leer la novela para comprender París. Aunque todo es pura imaginación se aproxima mucho a la realidad. Sin embargo, te aconsejo que no lo hagas hasta que no te encuentres en París y en un estado mental sosegado. [Sigmund Freud, Carta a Minna 3-12-1885]

Esta innovación profunda cambia nuestra maera de percibir la mutación contemporánea de las marcas selectas, del mercado del lujo. Porque el ensueño que se crea por encima de la mecánica de la producción adquiere un nuevo aura, postaurática podemos decir, que nos ayuda a ver mejor:

El arte podía tomarse el tiempo de disimular de muchas maneras los procedimientos técnicos. Pero las convulsiones que comenzaron en 1800 impusieron su ritmo al arte, y cuanto más agitado se tornó ese ritmo, mas se hizo sentir la dominación de la moda en todos los terrenos. Y llegamos por fin a la situación actual: es posible ver que el arte no puede encontrar el tiempo para insertarse de un modo u otro en el proceso técnico.

La publicidad es la astucia que permite al sueño imponerse a la industria.

[Walter Benjamin, El libro de los Pasajes]

¿Lujo democrático, lujo de masas?

Las expos nos abren una pregunta que ya no se cierra jamás: ¿es posible pensar por separado los fenómenos del lujo y de la masificación, del elitismo y de la democratización?

La respuesta parece negativa, en la medida en que incluso en las estrategias de lanzamiento de marca, o para evitar o para integrar cada campo acotado mira al vecino (“un lujo a su alcance”, “portal de semilujo”)

Porque tal vez la oferta esté pivotando, a menos en el presente, en la cualidad de imagen que tiene todo producto que circula.

Esa imagen a la que nos fueron habituando los inventos que anteceden en unos años a las exposiciones universales:

Había panoramas, dioramas, cosmoramas, diafanoramas, navaloramas, pleoramas( pleo, yo navego, paseos por el agua), el fantoscopio, las fantasma-parastasias, los “experiencias fantasmagóricas y fantasmaparastásicas”, viajes pintorescos en cámara, georamas; vistas pintorescas, cineoramas, fanoramas, estereoramas, cicloramas, un “panorama dramático”…“A nuestra época tan rica en pano-, cosmo-, neo-, mirio-, kigo- y dioramas”. M.G. Saphir en el Berliner Courier del 4 de marzo de 1829, citado por Erich Stenger, Daguerres Diorama in Berlin, 1925, p. 73. W Benjamín [Passagen Werk, Q 1, 1]

Ese era el verdadero lujo a su alcance en los primeros tiempos de la mercancía como espectáculo. El invento de Kirschner, la linterna mágica, abandona el corazón del experiementalismo hermético del barroco, para darse un garbeo por las calles de París. La transformación engendra el cine, el video, lo virtual.

Los dioramas reemplazan a la linterna mágica que no conocía la perspectiva pero era con la que el sortilegio de la luz se insinuaba de modo radicalmente diferente en los pisos de iluminación aún reducida “¡Linterna mágica! ¡curioso aparato!”. Un vendedor ambulante recorría las calles al atardecer lanzando este grito y bastaba una señal para que subiese a los pisos en los que presentaba su linterna mágica. El cartel de la primera exposición de carteles muestra, de manera característica, una linterna mágica [Passagen Werk, Q, 2,3]

A sabiendas de que el polo de la masificación tiene fuerza suficiente para hacer lo mágico, del cinematógrafo, un espectáculo de feria por dos centimillos. Y que la masificación casticista tiene sus cotas propias. Una cosa es la expo de Paris y otra, dice Bergamín, lo que aquí se celebra.

El siglo veinte, que empezaba para los franceses con la torre Eiffel, para los españoles ha empezado con Don Tancredo.

No podemos decir el siglo veinte sin sentir que se nos llena la memoria de imágenes de bazar. Sin duda, porque a nuestros primeros recuerdos va unido ese rótulo comercial, tan frecuente entonces, y que se conserva todavía. Pero también, sin duda, porque hay en ello otra resonancia que hoy toma un sentido alegórico…

La Exposición francesa del novecientos era el enorme bazar de todo aquel mundo o feria de vanidades que el esqueleto de la torre Eiffel ha perpetuado mortalmente… Si desafía al tiempo, lo hace por haberle entregado su carne y su sangre totalmente: toda la mascarada mortal que entraba por el siglo nuevo con tanto ruido, y que se deshizo en el aire…

[J. Bergamín, La estatua de Don Tancredo, Cruz y Raya, mayo, 1934. ]

Los productos que comenzaron siendo elitistas pronto adquieren una difusión que los convierte en productos masivos.

En España el nuevo consumo se pone de manifiesto en los bazares y grandes almacenes que popularizan, gracias al crédito y la venta a plazos – una de las formas fundamentales de socialización del gasto salarial y de disciplinamiento de la clase obrera –, bienes de consumo duradero como el gramófono, máquinas fotográficas, baterías de cocina, bicicletas, máquinas de escribir, máquinas de coser, aparatos de radio – se comienza emitir en 1923 – o productos como la estilográfica y los cosméticos. El automóvil, concebido al principio como un objeto de ocio, destinado al paseo, estuvo limitado a las clases altas, aunque en la segunda mitad de los años veinte comienza a popularizarse a través del vehículo de alquiler y los precios del famoso Ford T lo hicieron accesible a sectores profesionales y de negocios – en 1926, Ford ofrece su coche al hombre negocios que “exige que su coche trabaje lo mismo que él” – La unión ilustrada, 1926 -.

(José María Arribas, Política y sociedad, 1994: 153).

Tal vez sea el mundo de la moda, esa institución social tan enigmática y tan troqueladora de nuestro ser y nuestro tiempo (G. Simmel, Filosofía de la moda) hasta el punto de convertirlo en instantáneo, la que reserva para sí el poder simbólico de arrebatar a la masificación imparable, el momento peculiar de lo exclusivo, de lo original.

Dior esgrimía el exceso como argumento del lujo en tiempos de escasez. Con el new-look daba una vuelta de tuerca a la elegante modernidad que había abriéndose camino en los años 20 y 30…

Interpretado por Galliano en sus colecciones para Dior que proclaman a los cuatro vientos una recuperación desesperada del glamour a la antigua , la teatralidad de la moda, el lujo desalmado, el despropósito, la extravagancia y la ostentación hasta el ridículo. Un gusto por el derroche y el exceso que no es muy ajeno al creador de la famosa falda “diorama” que gastaba 40 metros de tela en plena posguerra [Baruch Corazón Vogue Primavera-Verano 2007]

Comunidades de marca o comunidades de lujo

Lo que aquí surge es una nueva percepción de los consumidores y, por consiguiente, del consumo como fenómeno social total (Mauss). No se trata sólo de diferenciar, discriminándolos, a los potenciales consumidores, sino de agruparlos en diferentes tipos de sujetos que acaban por cristalizar y adquirir una consistencia de sujetos sociales reales. Quienes participan de una marca, de un fetiche concreto, se revisten a sí mismos, al menos de forma imaginaria, de los poderes atribuidos a tal marca (Mercedes: seguridad, selección, elegancia; Ferrari Testarrossa deportividad desenvoltura, soltería irredenta). Pero tal convergencia de fantasías en torno a una marca determinada no sólo forma comunidades diferenciadas entre sí, sino potencialmente superiores, únicas, selectas. Esta es la función diferenciadora y creadora de sujetos especiales que se erigen en modelos del mundo del consumo: me refiero a la función del lujo.

El lujo es un fenómeno social que siempre sorprende. Está presente como forma de consumo de productos y de bienes espléndidos e inútiles, y es considerado como un ideal prácticamente inalcanzable por la mayoría. Hasta el punto de que se dice que si algo excelente se pone al alcance de todo el mundo, parece que pierde parte de su excelencia. Las comunidades de marca han ido preparando el terreno hacia la selección y la diferenciación entre consumidores (segmentación), mientras que el peso de las comunidades de lujo (que en sí mismas contienen marcas, pero fuera del circuito de la comunicación publicitaria común, esto es masiva) es la elevación vertical en el mundo del consumo: crean un espacio que se eleva por encima de las pautas diferenciadas pero equivalentes en sentido horizontal de las comunidades de marca.

La marca propone un signo que atrae, un significante que sale en nuestra búsqueda, como dijo Kafka (“un día salió una jaula a cazar un pájaro”). El lujo establece un giro nuevo: tiene que ver con la capacidad de desear y de imitar que está en el corazón mismo de los procesos del consumo, especialmente en el momento presente. El mercado nos ofrece cosas, nombres, logos, repertorios de marcas, imágenes corporativas y, en medio de esa gran maraña de signos, tratamos de orientar nuestro deseo: qué queremos más allá de la satisfacción de nuestras necesidades más apremiantes. Pero sabemos que el deseo nunca se colma. Por eso el mercado nos presenta cada vez cosas nuevas, más perfectas, más distinguidas. Las perseguimos y las imitamos para sentirnos incorporados a la gente de nuestro tiempo, para no ser anacrónicos. Pero el deseo y la imitación no bastan para explicar lo que hacemos en el universo del consumo. Existe también el afán de distinguirnos, de no ser tomados por unos cualquiera, de no ser el “hombre masa”. Mantener un estilo personal: a eso viene el lujo. Lo infrecuente que se pretende cotidiano.

A partir de unos estándares de consumo que, en el primer mundo, están aparentemente garantizados, todos soñamos con la posibilidad de dar un paso más. El lenguaje común lo llama “capricho”, “excepción”, “anhelo secreto”. Es el mundo de las excepciones, de los momentos rituales, de los tiempos marcados por alguna celebración o por la exhibición de algún triunfo. Poderoso, por lo que mueve de negocios y de ingenio, pero al mismo tiempo frágil porque está expuesto a la rutina, la repetición, la masificación, el mundo del lujo muestra hoy tensiones especiales e interesantes de observar. Porque analizar el lujo es analizar la sociedad entera

De este modo, el lujo, que se ha convertido en modelo para todas y para todos, con relativa independencia de su clase social o de su estilo de vida, se dispara vertiginosamente. Por una parte sigue su camino de conquistar y poner en el mercado objetos cada vez más bellos, más sofisticados, más atractivos y, por otra, parece que no puede escapar a la necesidad de conquistar a nuevos consumidores, ampliar ese círculo hasta el punto en que sea posible pertenecer a la comunidad del lujo sin masificarse ni masificarla. Si les preguntamos a los especialistas en productos y servicios de lujo cuál es el verdadero objeto de lujo, nos sorprende su respuesta: disponer de tiempo y de espacio. Un tiempo y un espacio, se entiende, en los que moverse confortablemente, sin otras tareas más que las que uno se pone a sí mismo. Parece, pues, que asoma otro modelo de lujo. No el poseer un objeto abigarrado, que limita con la opulencia cursi, sino algo que tiene que ver con un cierto despojamiento, con una sabiduría prudente. Marca y lujo son indicadores nuevos de la comunicación del consumo, que implican de otro modo a los consumidores, pero son en sí mismos cambiantes. Por eso hablamos del valor político de la comunidad del lujo, de las comunidades marca elitistas.

La comunidad de marca, en la que se rescata el carácter grupal de los consumidores, tiene, en sus propuestas actuales, alguno de los valores inaugurados por lo que estoy llamando “comunidad del lujo”. Es decir que no es una forma en la que se está por mera pertenencia, sino por fundación. Por decisión de búsqueda y no por destino alguno. Hay una cierta conciencia de selección, en la medida en que tal marca, de consumo selecto, me coloca por encima de una amplia mayoría de consumidores, y lo que no me da de excelencia me lo da exclusividad (Harley Davidson seguramente no es la mejor moto, pero sus “huestes” de seguidores ritualizados puede que no tengan parangón en el mercado del motor)

La comunidad de marca es, pues, un espacio de pertenencia elegida, por afinidad, que se elabora en torno a las propiedades de una marca determinada: Harley Davidson, Nokia, etc. propician el encuentro de sus usuarios en formas rituales, y de seguimiento de la marca que trasciende el ser meros receptores de los mensajes publicitarios. Según un trabajo académico de A Psul Company, estos rasgos parecen ser el mínimo común de tales formas de agruparse los consumidores:

• Los miembros de estas comunidades están comprometidos con valores y actitudes encarnados por la marca de su elección.

• La pertenencia a uno de estos grupos une a los usuarios no sólo con la marca sino también entre sí, según lazos de una solidaridad entre semejantes, en aspectos específicos, de importancia limitada.

• Con frecuencia dan lugar a formar asociaciones, clubes y otras entidades visiblemente públicas.

• Se definen como elementos culturales compartidos: valores y normas, los instrumentos y símbolos, las historias y ritos que los miembros hacen propios y a través de los cuales se reconocen como parte de un grupo social

• Son conscientes de su pertenencia a esa comunidad y se establece entre ellos un sentido de responsabilidad.

• Implica no sólo aspectos instrumentales o de consumo sino también emocionales y normativos

Rasgos, sobre todo los dos últimos, que permiten pensar el papel sustitutorio que tales comunidades de marca tienen respecto a las formas de asociacionismo cívico o político. Se entiende que lo político tiene su ámbito específico que no lo suplanta el mercado pero, en tiempos en los que la cultura política dominante parece ser la cultura del consumo, la alarma está servida.

Si hace falta pensar qué tipo de communitas (de vinculación responsable, compartida, sin que nadie monopolice el poder,) necesitamos, pareciera que la capacidad selectiva, segregadora, discriminatoria de los en principio bien intencionados “comuneros” de Harley Davidson´s Owners Group. (HOG), MacUsers, Saabers, Starbucks, Minis Austin, etc., más bien nos familiariza con la escapada a la inmunitas: el desentendimiento de las causas comunes del conjunto de la humanidad, del conjunto de cuerpo político, cívico, para cultivar en soledad acompañada de un tipo de “semejantes” un jardín arrebatado a los territorios, es decir a lo intereses comunes.

Tanto me ha acosado el deseo de una felicidad sincera, asegurada entre humana y sobrehumana, que, al fin, he encontrado lo que quisiera ser:

“¡Ah, sí! ¡Neumático Michelín!”

[Ramón Gómez de la Serna]

La constelación freudiana y el tiempo del consumo[1]

José-Miguel Marinas

En esta conmemoración de Freud podemos seguir hablando del contexto en el que surge su experiencia y en la radical mutación que sus conceptos provocan. Me refiero a la irrupción de la llamada hipótesis de lo inconsciente, como vertebradora de un modo de mirar y escuchar que engendra una novedosa relación con la teoría. Me refiero al nuevo modo de mirar el tiempo y los relatos de sentido que este cambio de perspectiva se desprenden.

Discurso impar, como Lacan lo considera en su seminario Sobre la transferencia, la experiencia psicoanalítica circula en un contexto de crisis. Schorske, Riedl, entre otros subrayan y así lo hemos analizado con detalle[2], que la experiencia y la teorización analítica que Freud inaugura es una de las respuestas ante la urgencia de la crisis de fin de siglo XIX. Crisis que bien puede llevar por nombre genérico la quiebra del sujeto liberal. La imparidad, el carácter sin par que el psicoanálisis propone, consiste, como es sabido, en la suposición de otra escena: junto a las dimensiones conscientes, voluntarias, instrumentalmente diseñadas, sostenedoras de la posición universalista como criterio ético, hay formas de nuestro hacer que parecen regirse por extraños modos y rara lógica. Nos llevan personal y comunitariamente la contraria. Tienen que ver con las escenas de lo inconsciente, que lejos de ser una delirante quimera, consisten en aquellas experiencias del sujeto en la cultura que, por su desajuste con la capacidad de este, resultan desmesuradas (traumáticas) y son enviadas a otro lugar (esto es la represión), es decir a lo inconsciente. Desde ese lugar sin sitio concreto, desde esa memoria no controlada nos siguen enviando señales distorsionadas, en la forma de repeticiones: síntomas, lapsus, sueños, formaciones sociales de lo inconsciente en la cultura, los relatos, los significantes del arte.

La experiencia del análisis consiste, como quizá no es tan sabido, en liberar una palabra en la que puedan aparecer los representantes de estos contenidos reprimidos (no de las escenas como tal, se trata de representaciones de representaciones Vorstellungsrepräsentanz) y puedan hacer que nuestra palabra medio llena, pueda acercarse a una palabra plena, que diga cada vez mejor lo que (nos) ocurre,

Si estos rasgos caracterizadores pueden valer, sólo me quedaría añadir por redondear esta entrada en materia, que el psicoanálisis nace entretejido (esto es el contexto) de manera inseparable – aunque no se confunde con ellos – con otros discursos y representaciones. Estos surgen del conflicto entre las identidades del antiguo régimen y sus contradictoras que inauguran el capitalismo industrial. Anuncian la tensión de estas con las nuevas formas de la cultura del consumo. Freud, su escritura, que no ceja en el intento de contar lo no dicho de lo que está en juego en la experiencia del análisis, está atravesado por estas tres culturas (linaje, trabajo, consumo), e inaugura una dimensión del teorizar, del mirar, que está presente sobre todo en sus obras maduras. De manera especial en El malestar en la cultura, obrita del fatídico año 1929, en la que Freud da una lección interpretativa de lo incómodo que nos resulta este traje de la cultura: producido por nosotros, vivido como cuerpo extraño. Diagnostica como un verdadero pensador de la crisis, pero, con ser decisivo, no se repliega en el este papel. Además de cómo crítico de la cultura, habla como avezado a escuchar las manifestaciones de lo inconsciente: habla como analista[3]. Es decir propone una exploración, un saber del deseo, del sujeto que se supone que constituye lo inconsciente. Y muestra con ello, su posición de continuidad crítica respecto de los pensadores anticipados del nuevo tiempo del consumo (Nietzsche, Kierkegaard). Hablamos, pues, de esta constelación intelectual y de sus aportaciones al hallazgo freudiano.

Una nueva leyenda del tiempo

La sociedad de llamada de consumo, aquella que establece los vínculo sociales masivamente mediados por los significantes de mercado, se establece de manera tensa, contradictoria, en la medida en que inaugura un nuevo modo de vivir el tiempo y , por consiguiente, el sentido de la vida. Junto a la creencia aún arraigada en un tiempo lineal, acumulativo: el tiempo de la historia, regido por la ley del progreso (tecnológico y moral, en principio), surge un tiempo azacanado, una rítmica interna (Simmel), una nerviosidad (Freud) que viene de la renovación incesante, fugaz que el mercado promete, y que comienza a ser experiencia cotidiana primero de elites, luego de metropolitanos en general. Las exposiciones universales, los grandes almacenes y el cambio urbano de los pasajes comerciales, fueron siendo los hitos de esta innovación en la que nuestro tiempo como consumidores se fue gestando.

Pero a la vez, surgía la experiencia de un nuevo modo de vivir el tiempo, regido esto no por el cálculo y la necesidad, sino por el contradictorio motor del deseo (deseo de gozar, deseo incluso de lo que nos daña). Es el que podemos llamar tiempo de lo inconsciente, postulado por el hallazgo psicoanalítico.

Y, viviendo entre tres tiempos contradictorios, no quedó más remedio que hacer hueco a un tiempo nuevo, que es el de la biografía: cada sujeto del cabo de siglo, a la vista del fracaso de los modelos del antiguo régimen, a la vista de la disarmonía entre lo que le exige como productor moderno con visión de futuro, y lo que se le anuncia como consumidor de lo instantáneo, de lo nuevo, a la vista de lo extraño de ese otro tiempo, de esa otra escena de lo inconsciente, experimenta – como dice Simona de Beauvoir- la necesidad de narrarse, de coherentizar una vida guiada con modelos plurales y abiertos.

Para ir más ligeros propongo este cuadro, en el que vengo figurando las representaciones del tiempo que surgen a la vez que el psicoanálisis, es decir en el momento de la industrialización y (a la vez) la crisis del sujeto moderno.

Veamos, pues, en la constelación en la que Freud se inscribe, que relación parece dibujarse especialmente entre el tiempo del consumo, de lo instantáneo y el tiempo de lo inconsciente. El tiempo de lo instantáneo es el tiempo de la moda: nos facilita la vertiginosa experiencia del instante, puesto que lo que se pone de moda, en ese mismo instante comienza a dejar de estar de moda.

Experiencia de la repetición, de la aparición continuamente renovada de lo nuevo, (gracias al mercado) y que, como sabemos, aparece a un tiempo en los libros de los filósofos y en la experiencia (sin palabras) de de ciudadanos y consumidores.

La chispa de iluminación, que conté en La fábula del bazar, la encontré en el fragmento de Benjamin en uno de los apartados del Passagen Werk sobre Baudelaire y su percepción del París del espectáculo de los pasajes. Este capítulo nuclear de la obra está acompañado por otro titulado significativamente El aburrimiento y el eterno retorno. He aquí el texto inicial:

El pensamiento del eterno retorno transforma el acontecimiento histórico mismo en artículo de masas. Pero esta concepción lleva a otro punto de vista – podríamos decir a su envés- la huella de las circunstancias económicas a las que debe su repentina actualidad. Esta se manifiesta en el momento el que la estabilidad de las condiciones de vida se vio considerablemente reducida por la sucesión acelerada de las crisis [J 62a,2]

Como podemos apreciar, la vía que Nietzsche inaugura y que conquista a un Benjamín estudioso de los pasajes comerciales, y excelente lector del astuto Simmel, es la del repliegue en el mundo subjetivo, en lo alternativo a un orden objetivo en crisis, que se tensiona precisamente en el intento de domesticar a un sujeto al que se le ha prometido la abundancia, el colmo de sus deseos, a costa de dejar atrás las representaciones y creencias del pasado. Simmel, como es sabido es testigo del enorme esfuerzo por despegarse del pasado que el mundo moderno realiza. Nietzsche, por su parte, detecta la cara interna del proceso: la evidencia de una nueva temporalidad – para Benjamin inseparable de la nueva espectacularización del mundo de la mercancía – que remueve el universo del deseo, de la propia intimidad de los sujetos contemporáneos. Lo que Nietzsche registra son las primeras señales de la solicitación de un nuevo modo de intimidad: el deseo que no es placidez fruitiva sino tragedia.

El contexto de este hallazgo y de su formulación mítica, alegórica, además de conceptual, es el que conocemos bajo el rótulo del marginalismo económico. Es decir la emergente insistencia en el momento del consumo y no tanto en la producción. Este giro no tiene en un principio el modo de una reestructuración de la sociedad en lo ocupacional o en la planificación del circuito de consumo. Eso es precisamente lo que daría la especificidad de una sociedad de consumo: la preponderancia del sector servicios, pero también la generalización de la lógica del simulacro. Pero sí equivale a la creación de una sensibilidad nueva en los que conviven con el espectáculo del mercado condenado a renovarse sin cesar y de inmediato. Esa renovación exige mucho más de la psique de cada ciudadana y ciudadano. Los marginalistas señalan bien esa psicologización de lo económico. Esta que Lawrence Birken caracteriza de “disolución de la economía política” [4] implica un desplazamiento del consumo productivo al improductivo e inmediato. Así pues, el giro que la economía da se produce en la dirección de suscitar cada vez más, de modo más preciso, con tenacidad renovada el deseo de los consumidores. Benjamin lo señala de manera condensada y precisa.

En la economía psíquica el artículo de masas se presenta como una representación obsesiva (No responde a un deseo natural) El neurótico se ve impulsado a introducirla a la fuerza en el proceso natural de circulación, intercalándola entre las representaciones [J 62a,1].

Nos encontramos aquí con una relación elementos que desborda el presente comentario – entre otras cosas el apunte de una psicopatología del consumo – pero podemos quedarnos con el carácter compulsivo y coercitivo de lo que ya no es del orden de la utilidad o de la necesidad y menos del orden de lo natural.

Nietzsche vive esta solicitación del universo moderno y de ella huya precisamente en la dirección del ensimismarse en el presente. Nietzsche se manifiesta como alguien “de costumbres breves” en un sentido sorprendentemente cercano de la fenomenología del presente que Simmel subraya en su trabajo sobre la moda: lo que el hombre de hoy prefiere no es disfrutar de algo sino volver a empezar. No apetecemos un estímulo o un bien que sacie, sino algo que se consuma pronto para poder empezar con otra cosa, aunque sea más de lo mismo, pero como si fuera de nuevo.

En este contexto, la imagen presentista del tiempo que el mito del eterno retorno consagra cae con una cierta lógica y da nombre una experiencia hasta el momento inefable. Por eso el valor de antecedente que es posible atribuir a Nietzsche. Y sin embargo esta contextualización no es mecánica. Entre la experiencia y el texto hay un trabajo de estilización, de prefiguración que tiene el nombre del filosofar nietzscheano. En su núcleo más despojado y tremendo no hay resto de la circunstancia en la que este pensamiento se engendró. Nietzsche lo enuncia e invita a pensarlo así:

Pensemos este pensamiento en su más terrible forma: la existencia tal como es privada de sentido y de meta pero repitiéndose ineluctablemente, sin final en la nada: el eterno retorno ( Der Wille zur Macht, I, p. 46, citado por W. Benjamin en [J 62,a])[5]

De ahí la peculiar relación de texto y contexto nietzscheanos que Benjamin sigue comentando:

El pensamiento del eterno retorno estalla por el hecho de que ya no era posible pretender volver a ver en todas las circunstancias el retorno de determinadas situaciones en plazos más cortos que los ofrecidos por la eternidad. De manera muy progresiva, las constelaciones cotidianas comenzaron a hacerse menos cotidianas. Su retorno se hizo progresivamente más raro y así es como pudo nacer el oscuro presentimiento de que en adelante habría que contentarse con las constelaciones cósmicas. En resumen, la costumbre se dispuso a ceder algunos de sus derechos. Nietzsche dijo “Me gustan las costumbres breves”, y Baudelaire fue ya incapaz de adquirir costumbres estables en su vida. Las costumbres son la armadura de la experiencia (Erfahrung) y las experiencias vividas (Erlebnisse) las desagregan [J 62a,2].

Esa fragmentación no es un efecto de la retórica o de la estilística discursiva de Nietzsche. Más bien este la detecta en el contexto en el que hacen crisis muchas de las grandes verdades con las que el capitalismo de producción puso en marcha su fantasmagoría[6]. La exigencia de reproducción del sistema económico promueve un nuevo tiempo de la generación y el consumo de las cosas. Este proceso, que en el capitalismo de producción tenía un ritmo acelerado pero marcado por las instituciones del fabricar y el vender, adquiere ahora un ritmo vertiginoso. No se trata de una aceleración de las ruedas dentadas de la cadena de montaje, como en la gran fábula Tiempos modernos de Chaplin, es algo peor: es que se forma una promesa y consiguientemente una expectativa generalizada de innovación, de invención continua de lo nuevo, dicho de otro modo: es que se acorta el ritmo y aligera tanto el tiempo de la novedad que se queda fijado en el instante. En un presente continuamente repetido: un mandato de innovar que se repite. Que venga otra vez lo nuevo. Esta es la paradoja y la vertiginosa potencia del mito del tiempo del consumo. Y el hueco de ese tiempo es lo que Nietzsche – que no tiene intención de desmontar la sociedad de consumo, pero, como el buen psicólogo que gusta de ser, sí se hace eco de muchas de sus señales – contribuye a formular con la fragmentación del tiempo que forma su invención principal.

Nietzsche, Kierkegaard y el tiempo de la moda

La operación cultural de fondo que aquí se inaugura es de una estremecedora densidad. Y de ella no hemos sacado aún, a mi entender, las consecuencias oportunas. Es cierto que sus efectos de superficie, sus indicios, se domestican bajo los rótulos comerciales del ready-made, del pret-à-porter o del más castizo usar y tirar. Esa domesticación aparente no nos impide acercarnos un poco a la fuente del fenómeno. La que nos hace ver el segundo régimen de la mercancía: el simulacro y el tiempo de la moda.

La ruptura del tiempo del progreso que la moda, como universo general de las mercancías, efectúa, genera a mi entender dos líneas argumentales que el texto de Nietzsche suministra a los autores del bazar. Uno es la reflexión sobre la triple apertura del tiempo: el instante, el retorno, la novedad. Otro es el pensamiento de la otra cara del mercado: la escena del eterno retorno como lo sagrado o excluido que el consumo representa. Veamos estas dos vías.

Benjamin trata de poner a Nietzsche sobre sus pies: lo pone en relación con la crisis de la época en la que a la promesa de omnipotencia del estado industrial, que engendra un sujeto deseante más allá de la propia lógica de la necesidad, le sigue una crisis tras otra. Esta secuencia desembocará en las confrontaciones bélicas que se alternan con los avances de los pasajes comerciales[7].

El instante, como primera figura de la fragmentación de tiempo, es el modo de la vivencia para quien está desarraigado. Este desarraigo se expresa en las formas del consumo artístico, en la confección de nuevas utopías. Entre el hallazgo de Kierkegaard sobre el “seccionamiento del tiempo”, que Benjamin recoge esta cita:

“Se da de la experiencia estética la expresión más adecuada diciendo que esta ocurre en el momento. De ahí las enormes oscilaciones a las que está expuesta la vida estética” [8] la sensación de impotencia que genera utopías del consumo:

A propósito de la impotencia. Hacia mediados del siglo (XIX) la clase burguesa deja de preocuparse por el provenir de las fuerzas productivas que ella misma ha liberado. Entonces es cuando se ven aparecer los correlatos de las grandes utopías de un Moro o un Campanella que saludaron el ascenso de esta clase y manifestaron la identidad de sus intereses y las exigencias de la libertad y de la justicia. Estos correlatos son las utopías de un Bellamy o de un Moilin que piensan sobre todo en aportar retoques al consumo y sus estimulantes[9]

Se trata de una elaboración imaginaria que pretende salir del impasse de la crisis (promesa de omnipotencia y abundancia – realidad de frustración), que bien podemos nombrar, siguiendo a Mario Erdheim, como denegación estetizante.[10] Nietzsche se enfrenta con estos síntomas de una manera tan despojada en su núcleo como atentísima a los detalles concretos. En el fondo de esta indagación radica la pregunta por el asentamiento. El sujeto al que llama ultramoderno se siente desplazado hacia un espacio que no tiene el arraigo del origen.

Esta búsqueda de mi Heim fue mi prueba (Heimsuchung): ¿ dónde está mi casa? Eso lo que pregunto y busco y lo que he buscado sin hallarlo [11]

La idea del tiempo roto desemboca en el mismo escenario: la construcción de una nueva fantasmagoría. Retengamos este término no sólo por su identidad con el que Marx emplea para el mundo de la mercancía sino porque coincide con la percepción más radical que Nietzsche tiene de la extrañeza que le provoca su tiempo.

Todo lo que no se deja aprehender a través de relaciones musicales engendra en mí hastío y náusea. Al volver del concierto de Mannheim sentí en mayor medida el singular miedo nocturno ante la realidad del día, pues esta ya no me parecía real, sino fantasmagórica[12]

Las rutinas, las costumbres, que normalmente dan apoyo, aparecen de pronto como lo que son: construcciones auxiliares. También el fantasmagórico escenario del aburrimiento revela un instante de percepción verdadera [13]. Esta fenomenología detallada que Benjamin despliega en una parte central del libro de los Pasajes, no es sólo una apertura de un ictus, de un acento vertical que suspende el tiempo que, por rutina, representamos horizontalmente. Es más que eso: la sospecha de fondo es que se ha entrado en otra temporalidad: la del mandato de que haya nuevos instantes, la de la renovación de la oferta, la de la actualización continua del poder del fetiche. En este suelo azacanado brota la formulación del eterno retorno o al menos su posible lectura desde la subversión que supone de la historia productivista. Así lo formula Benjamin:

El historicismo del siglo XIX se invierte en la idea del eterno retorno, idea que refiere toda tradición, incluida la más reciente, a la de algo que ya se ha desarrollado en la vida inmemorial de los tiempos anteriores. La tradición adopta así el carácter de una fantasmagoría en la que la prehistoria (Urgeschichte) es interpretada como un apaño ultramoderno [D 8, a 2].

La idea del eterno retorno ha hecho surgir por arte de magia la fantasmagoría de la dicha a partir de la miseria de los años de crecimiento. Esta doctrina es un intento por reunir las tendencias contradictorias del placer: la de repetición y la de eternidad. Este heroísmo remeda al de Baudelaire quien hace surgir por arte de magia la fantasmagoría de la modernidad de la miseria del segundo imperio[D 9,2]

La quiebra del tiempo es una experiencia que conviene con la formación de un mercado más volcado en la mercancía que sustituye lo natural, que supera la lógica del producto. Y el elemento unificador de esos instantes que sustituyen al tiempo lineal del progreso es impuesto por la realidad de la moda. No natural, convencional, normativa, fugaz. Se trata evidentemente de algo más que la vigencia en materia vestimentaria: la moda es pertenecer o no al presente, es decir a la sociedad, a la cultura. El apresamiento de lo peculiar, incluso de lo dramático del instante que se acaba y vuelve – en esto es eterno retorno– como ocasión de otra cosa – en esto es de lo diferente[14] – será el gran leitmotif que circula desde las artes a la exposición de las obras[15]

Así parece que la cultura del consumo incipiente realiza imaginariamente el eterno retorno, al tiempo que contiene y aplaza su vértigo constitutivo, que no es otro que la eterna repetición, la atemporalidad – en el sentido de estar regido por otra lógica no de la identidad ni lineal acumulativa - del deseo.

Es el pasaje estremecedor de la Gaia Ciencia de Nietzsche en el que éste plantea al lector: si un día se te dijera que todo, gozo y dolor, cada avatar te sería dado volverlo a vivir ¿qué harías?, protestarías o serías capaz de reconocer que “te ha llegado un momento formidable en el que podrías haber respondido: ¡Eres un dios y nunca antes escuché cosas tan divinas!” [D 10,1]

Concluye Benjamin con esta sentencia definitiva: “El “eterno retorno” es la forma fundamental de la conciencia mítica, prehistórica: Es una conciencia mítica porque no reflexiona” [D 10,3]“. Tal circularidad del tiempo, de la mostración de la mercancía como algo renovado, que es fundamento del mito, forma a partir de ahora el horizonte de lo posible en la cultura del consumo. El hallazgo de Nietzsche toca el mayor de los productos: el instante que vige, vuelve e integra.

La moda determina a cada instante la última norma de la identificación (Einfühlung) [J 75,3]. Por ello Benjamin, como veremos con más detalle, hace una corrección de la perspectiva del modelo dialéctico tratando de incorporar la fugacidad, el aparecer y no tanto el peso de la tendencia. En el campo de la moda en el sentido más pleno, en el tiempo del consumo analizar la distorsión no supone llevar las formas distorsionadas – fetiche- de la mercancía a su lugar “natural” de origen para que encuentren su verdad. En el próximo capítulo veremos con más precisión este aspecto. Lo que este antecedente de la fábula del bazar popularizada nos enseña es que lo nuevo, por banal que parezca, encierra la cifra de nuestro futuro. Si supiéramos leer la moda seríamos capaces de pronosticar lo que ha de sucedernos, dice Benjamin en una sentencia tan enigmática como coherente con esta deriva nietzscheana. A la lógica del instante y del retorno le acompaña de manera tensionada la lógica de la novedad. Nuevo es, como Benjamin muestra, uno de los primeros nombres de ese retorno en que consiste el tiempo de la moda. Es una paradoja si nos mantenemos en el tiempo del progreso, no lo es tanto si efectuamos el desmontaje radical que Nietzsche propone. Nuevo propiamente no hay salvo en una mirada superficial.[16]

A Benjamin le afectan enormemente estas enseñanzas sobre todo cuando las ve superpuestas a las mutaciones que comenzaban en los tiempos de turista de Engadine y ahora han hecho efecto trágicos. Por eso concluye con una lucidez formidable desde el interior del texto de Nietzsche.

La alternancia de las modas, el eterno Hoy se escapan a la reflexión “histórica” pues no son superados más que por la reflexión política (teológica). La política reconoce en cada constelación presente lo auténticamente único, lo que nunca vuelve. Para caracterizar la visión que no se vincula sino a la moda y que procede de la mala actualidad se puede citar la afirmación que se encuentra en la Trahison des Clercs de Benda…[S 1,3]

Podemos ver mejor ahora los efectos de la operación descrita. Lo que instaura es otro tiempo. Esta mala actualidad es un hallazgo en la medida en que dibuja ya el falso presente en que consiste el régimen del simulacro. Benjamin concluye con el recurso una alegoría religiosa, la que equipara modernidad e infierno.

Lo moderno es el tiempo del infierno: los castigos de infierno están siempre en el filo de la novedad en este campo. No se trata de decir que llegan sin cesar las mismas cosas, aun menos de hablar de eterno retorno. Se trata más bien de esto: el rostro del mundo no se modifica jamás en lo que hay de más nuevo, esta extrema novedad sigue siendo en todo idéntica a sí misma. Eso es lo que constituye la eternidad del infierno. Determinar la totalidad de los rasgos básicos bajo los que lo moderno se manifiesta seria dar una presentación del infierno [S1,5].

Pasemos ahora a la segunda vía. Es decir a la visión que tiene Nietzsche de la vida del mercado contemporáneo. Sus textos aforísticos, apuntes, casi lo que Barthes practicaría un siglo después como mitologías, permiten ver los ecos contextuales del retrato que Nietzsche realiza. El valor de fondo es la reconciliación con este tiempo fragmentado y circular, que es el punto del que Nietzsche parte en su propuesta de la trasvaloración. En medio de las señales de la crítica de costumbres y de modas, se desliza la postulación de una nueva subjetividad como base de la creación de valores, la reconciliación con el cuerpo y el deseo como fuente de superación de las aporías de la época. Desde ella, desde este repliegue, [17] es posible entender la aportación brillante que Nietzsche hace acerca del don y en contra de la utilidad. La capacidad, seguida luego por Simmel, Mauss y Bataille, de analizar el reverso de las formas instituidas en la sociedad de la abundancia que entra en crisis.

Tras el hallazgo del eterno retorno de lo diferente – expresión de Deleuze, como recordamos – Nietzsche observa un nuevo tiempo para la sociedad, el tiempo de la moda, de la vigencia no sólo vestimentaria. La segunda intempestiva, publicada en 1874, un año después de la Expo de Viena, en tiempo de crisis monetaria en Alemania, recoge una serie de críticas ante la situación de la industrialización. Antes que cantar las loas de la productividad señala lo que la modernización encierra de decadencia. Este es el correlato de la postulación de otro tiempo antes mostrada: el señalamiento de historia productiva como “enfermedad”. A partir de aquí, Nietzsche colecciona una serie de miradas sobre la incipiente sociedad de consumo que resultan de enorme perspicacia, precisamente por las contradicciones que expresan y por la mutación de fondo a la que apuntan. La moda y las formas de la mentalidad de lo nuevo rematan el apunte anterior acerca del tiempo.

La Segunda Intempestiva – dice en Ecce Homo - descubre lo que hay de peligroso, de corrosivo y envenenador de la vida en nuestro modo de hacer ciencia: – la vida enferma de este engranaje y de este mecanismo deshumanizador, enferma de la “impersonalidad” del trabajador, de la falsa economía de la división del trabajo. Se pierde finalidad, esto es, la cultura – el medio del cultivo moderno de la ciencia barbariza…En este tratado el “sentido histórico” del cual se halla orgulloso este siglo fue reconocido por primera vez como enfermedad, como signo típico de decadencia[18].

La vitalidad, la afirmación de la vida contra la historia, el acordarse de vivir más que de morir, son piezas fundantes de un discurso en el que las señales de tiempo aparecen bajo el signo de la suspensión de la historia como tendencia, como orden. “Afortunadamente – proclama Nietzsche – La Historia también conserva la memoria de los grandes luchadores contra la Historia, esto es, contra ese ciego poder de lo real…Aquello que les impulsa sin cesar no es el pensamiento de llevar su linaje a la tumba, sino de fundar uno nuevo”[19]. Esta es la mirada crítica sobre la crisis del presente, entre un disciplinamiento productivista y la necesidad de una afirmación de sí que no sea un tributo al mito ordenador del progreso sin ocasión de invención o afirmación personal. Entre los varios matices que vamos recogiendo de este tiempo, una precisión más del autor: “ Y si han nacido ellos mismo como vástagos tardíos, existe también un modo de vivir que hace olvidar esto. Las generaciones venideras les conocerán como primicias” (Erstlinge )[20]

Las paradojas del presentismo son mostradas ahora con una expresiva lucidez.

Pero también se asombró de sí mismo por no poder aprender a olvidar y depender siempre del pasado y es que cuando más lejos vaya, cuando más lejos corra, esa cadena siempre le acompaña. Es asombroso: ahí está el instante presente, pero en un abrir y cerrar de ojos desaparece. Surge de la nada para desaparece en la misma nada. Sin embargo, luego regresa como un fantasma perturbando la calma de un presente posterior. Continuamente se separa una hoja del libro del tiempo, cae y se aleja aleteando para, de repente, volver al seno del hombre. Entonces, al mismo tiempo que el hombre dice “me acuerdo”, envidia al animal que olvida inmediatamente mientras observa cómo ese instante presente llega a morir realmente, vuelve a hundirse en la niebla y en la noche desapareciendo para siempre. Así vive el animal de manera no histórica ( Unistorisch) pues se aparta del tiempo de modo similar a un número que no deja como resto ninguna fracción fantástica[21] .

Anunciando a Freud

Esta conexión entre la imposibilidad del olvido, el retorno de lo real, y el surgimiento de la fantasía resulta un nexo entre las metáforas marxianas y la afirmación de lo fantasmagórico en el interior del sujeto de la época a cargo de Freud. Así se entiende mejor, creo yo, el carácter de hecho analizador - en el sentido en que emplea este término el análisis institucional – que el texto nietzscheano tiene. Como a Kafka[22] le cabe la tarea de ser más testigo que reformador del tiempo. Como a Zaratustra, su engendro, le cabe la expresión de las tensiones entre afirmación de sí y la lectura del mundo reactivo que el progreso va dejando a su paso.

La metodología y la mirada que nombra esa tensión quedan expuestas principalmente en El viajero y su sombra, [23]que completa en 1879 el texto Humano demasiado humano así como Opiniones y sentencias. En él el punto de partida supone romper con la invención del origen como se ha roto con la ficción domesticadora de la Historia que busca normalizar.

Al principio era..” – Exaltar, magnificar los orígenes es una especie de retoño metafísico que se repite constantemente en la concepción de la historia y nos hace creer que “en el principio de todas las cosas” se encuentra lo que hay de más valioso y más esencial [24]

Lenguaje de la realidad – Hay un desprecio hipócrita de todas las cosas que de hecho consideran los hombres como las más importantes de todas las cosas próximas Se dice, por ejemplo: “no se come más que para vivir”. Mentira execrable, como el que habla de procreación de los hijos como designio propio de toda voluptuosidad. Al contrario, la gran estimación de las “cosas importantes” casi nunca es enteramente verdadera; aunque los sacerdotes y los metafísicos nos hayan habituado en estas materias a un lenguaje hipócritamente exagerado, no han logrado modificar el sentimiento que no atribuye a estas cosas importantes tanta importancia como a esas cosas próximas despreciadas. De esta doble hipótesis se desprende una enojosa consecuencia y es la de la s cosas más inmediatas, como el comer, la habitación ,el vestido, las relaciones sociales, no se hace un objeto de reflexión y de reforma constante, libre de prejuicios y general, sino que, considerándolas degradantes, se prescinde de su aplicación intelectual y artística; pero, que de un lado la costumbre y la frivolidad vencen el elemento inconsiderado, por ejemplo, a la juventud inexperta, consiguiendo una victoria fácil, mientras , por otra parte, nuestras continuas infracciones de las leyes más sencillas del cuerpo y el espíritu nos conducen a todos, jóvenes y viejos, a una servidumbre y dependencia vergonzosas; es decir, a esa dependencia, en el fondo superflua, de los méritos y curanderos de almas, cuya presión se ejerce siempre, hoy también, sobre la sociedad entera[25].

Pese a lo largo de la cita, se puede apreciar en ella una reivindicación de lo cotidiano que resulta pionera en el momento. Reivindicación que va ligada a una crítica sistemática de la maquinización de la vida. Lo que implica saber interpretar la edad de las máquinas: “la prensa, la máquina, el ferrocarril, el telégrafo son premisas de las que nadie ha osado aún sacar las conclusiones milenarias” (aforismo 278); aprender que la máquina “enseña con su manejo el engranaje de las multitudes en las acciones en que cada individuo no toma más que una pequeña parte, sólo tiene una misión determinada; nos suministrará el modelo de la organización de los partidos y de la táctica militar en caso de guerra. En cambio no enseña al individuo el camino de sí mismo; hace una gran máquina de la multitud, y de cada individuo un instrumento para utilizarlo en vista de un solo fin. Su efecto más general es demostrar la utilidad de la centralización” (aforismo 218); porque no pone en funcionamiento más que “fuerzas inferiores e irreflexivas…Nos hace activos y uniformes, lo que produce a la larga un aburrimiento desesperado se apodera del alma que aspira, por la máquina misma, a una ociosidad dinámica” (aforismo 220).

Esta afinada crítica tiene ecos, como en otros pasajes, de la crítica de Marx y de los mismos socialista utópicos. Lo que a mi modo de ver distingue es la afirmación de posible ociosidad dinámica como horizonte de la industrialización. Si hay que pagar el precio de la maquinización, al menos que esta no nos despoje del orgullo del trabajo, dice, que es signo de humanidad. Y concluye esta crítica con el siguiente comentario del valor representacional del consumo, que ahora da como fruto la uniformidad.

Antiguamente, toda compra a los artesanos era una distinción concedida a una persona de cuyas marcas nos rodeábamos; de esta forma los objetos de uso diario y los vestidos convertían en una especie de símbolo de estimación y homogeneidad personal, mientras que hoy parece que vivimos solamente en medio de una esclavitud anónima e impersonal. No hay que pagar demasiado caras las posibilidades de trabajo (aforismo 288).

La transvaloración de los valores no tiene un suelo aéreo, metafísico, antes bien parte de una crítica de la distorsión del proceso del valor y sus repercusiones en las relaciones sociales.

Con la competencia en el trabajo y entre los vendedores, el público es el que se ha erigido en juez de los oficios, pero el público no posee capacidad suficiente para juzgar y sólo lo hace por las apariencias. Por consiguiente, el arte de aparentar, y tal vez también el gusto, se desarrollan bajo el dominio de la competencia, pero la calidad de todos lo productos desciende…La “baratura” de un artículo engaña también al profano de otra manera pues únicamente la duración puede revelarnos si el precio del objeto es verdaderamente módico; pero es difícil y casi imposible que el profano pueda apreciar esta duración. Por consiguiente lo que produce efecto a la vista y cuesta poco es lo que tiene hoy la ventaja en el mercado y esto no es otra cosa que el trabajo de la máquina (aforismo 280)

El ocultamiento del proceso de producción, el carácter fetiche se liga al simulacro de la esencia de la mercancía. Esto, ligado a la presencia del anonimato en las relaciones sociales mediadas por el mercado, cierra la capacidad de estimar, domesticada por las reglas de juego de ese trabajo abstracto: “En el trabajo de la persona conocida hay algo que no podríamos pagar: el sentimiento y la ingeniosidad que aquella ha desarrollado por nosotros…cuando más impera la concurrencia, más cosas compramos a desconocidos y cuanto más se trabaja por los desconocidos, más insignificante se hace esta distribución; en cambio, da la justa medida de las relaciones humanas “ de alma a alma” (aforismo 283). Así vemos también como cambia el peso social del trabajo comparado con el del ocio. Para valorar el trabajo habría que poner en el platillo la persona entera, pero lo que ocurre es que nadie es responsable de las condiciones de su trabajo (aforismo 286) la situación actual, dice Nietzsche, de preguerra muestra que el precio para superar esto será muy grande “porque la locura de los explotadores fue muy grande y de muy larga duración” (ibid.). Y esta tragedia de fondo se ve en el lugar que tiene el consumo del arte, como indicio de la contradicción de la mentalidad productivista (“poseemos la conciencia de una época laboriosa” – dice en el aforismo 170): el arte se va convirtiendo en objeto de mero reposo, en un arte pequeño, en la distracción recreativa, mientras que tiene que hacerse sitio en el margen del tiempo del trabajo . Lo hace mediante los artificios: “encuentran en las armas los excitantes más poderosos para despertar de su letargo y excitar al hombre medio muerto; poseen estupefacientes medios de embriagar, de quebrantar, de provocar crisis de lágrimas; por todos estos medios subyugan al hombre fatigado y le conducen a un estado de fiebre nocturna, de desbordamiento de excitación y de temor” (aforismo 170).

Lo que está de moda, lo que domestica la conciencia y la autopercepción adquiere un peso específico que es más que la mera presentación de su carácter de mercancía o de espectáculo para ser contemplado. Si estos aforismos nos tocan es seguramente porque entre ellos reconocemos señales de un tiempo que en esos días.no hacía sino comenzar. El repliegue reflexivo del tiempo, la conciencia lúcida de la quiebra de un modelo y la exigencia de búsqueda de una nueva subjetividad, parece suturarse con una nuevo factor disciplinante que enajena: la moda.

La moda [26]se convierte así en un escenario principal para analizar este nuevo modo de la cultura del protoconsumo. El texto es largo pero merece la pena por su valor anticipatorio de muchos de los mejores análisis de la moda, a partir de Simmel y de Benjamin.

215 Moda y modernidad

Dondequiera que la ignorancia, el desaseo, el desaliño y la superstición son todavía indígenas; dondequiera que es débil el comercio, miserable la agricultura, poderoso el clero, se encuentran todavía vestidos nacionales. En cambio, la moda impera allí donde encontramos los indicios contrarios. Por lo tanto, la moda se halla al lado de las virtudes de la Europa central. ¿Acaso será verdaderamente el reverso de aquello? El traje masculino conforme a la moda y no ya al carácter nacional, expresa ante todo en el que lo lleva, que el europeo no quiere hacerse notar, ni como individuo ni como representante de una clase o pueblo; que se ha impuesto una ley en la atenuación intencional de esta clave de vanidades; luego, que es laborioso y que no tiene tiempo para vestirse ni acicalarse, y también que todo lo que es valioso y lujoso en la tela y en la disposición de los pliegues está en desacuerdo con su trabajo; y, en fin, que por su vestir quiere indicar que las profesiones sabias o intelectuales son aquellas que más estima; mientras que a través de los trajes nacionales que existen todavía se transparenta el bandolero, el bergante, el pastor o el soldado, profesiones que, como es consiguiente, serán consideradas por los que los visten como las más apetecibles, como las que dan tono. Se producen luego, dentro de los límites trazados por el carácter general de la moda masculina, las ligeras oscilaciones determinadas por la vanidad de la juventud, de los elegantes y de los ociosos de las grandes ciudades, de aquellos que, en cuanto hombres europeos, no han alcanzado aún su madurez. Las mujeres europeas todavía están en un grado inferior, por lo que entre ellas las oscilaciones son aún mayores; no quieren afirmar su nacionalidad, y detestan ver desenmascarada por el vestido, su cualidad de alemanas, de francesas o de rusas, pero, como individualidades les gusta llamar la atención; además ninguna debe dejar que se confunda, por la manera de vestir, la clase social a que pertenece – la “buena” sociedad, la “alta” sociedad, el “gran mundo” y procurar mejorar de clase en apariencia. Pero, ante todo, la mujer joven ha de tener cuidado de no llevar nada de lo que constituye el atavío de la mujer de más edad que ella, pues si creen que tiene más edad de la que realmente tiene, supone que será menos apreciada; la mujer de edad, por su parte, querrá prolongar su juventud, en lo posible, por una indumentaria juvenil, rivalidad de la que siempre resultan modas en que el carácter juvenil se afirma de una manera visible e inimitable…

Como indicaba en La fábula, Nietzsche concluye con un vigoroso señalamiento no sólo de que el mercado es representación y apariencia de bufones solemnes[27] (“De las moscas del mercado”), sino que reivindica la esencia del don como clave de intercambio humanizador, es decir transhumano respecto del modelo de humanidad subyugada del presente. El anuncio de los dones, de la ética del don que bordea la férrea lógica de la mercancía.

Entonces aprendiste, interrumpió Zaratustra al que hablaba, que es más difícil dar bien que tomar bien, y que regalar bien es un arte y la última y más refinada maestría de la bondad[28]

Se trata de una nueva manera de postular la presencia de un sujeto que atiende a su deseo y que aparece en escena como creador y no sólo consumidor de valores. El tiempo del consumo contiene, pues, y representa estos síntomas levantados por Nietzsche: esta forma nueva de lo sagrado, es decir de la afanisis (exención) del sujeto, la conciencia de fragilidad, el vértigo del origen, el individualismo[29].

Pero esta es ya la constelación que el propio Freud inaugura.