05
Nov
08

Crisis del vínculo social y ética del don

Crisis del vínculo social y ética del don[1]

José-Miguel Marinas (UCM)

La problemática de la crisis del vínculo social entendida no como un mero tópico de la filosofía política sino como lectura del presente sigue hoy derroteros tan variados como estimulantes. En realidad no hay diagnóstico de época ni elaboración teórica que no tenga como acicate lo incomprensible de una situación, el vaciamiento moral de las pautas. Los modelos y las teorizaciones suelen arrancar – además de movidos por las rutinas gremiales que, en el mejor de los casos, podemos considerar tradiciones – a partir de los impasses y cierres que agotan las referencias teóricas y piden nuevos nombres. Ese parece ser hoy el caso del vínculo social, de la decisión sostenida de adhesión y formación de espacios comunitarios morales y políticos.

El decaimiento de los contenidos éticos y la adopción de modos pragmáticos, utilitarios, suele dejar sin motivación y fundamento la deliberación moral que pudiera servir de guía para nuevas formas de vinculación[2]. Más que el de déficit de legitimación[3] a este conjunto de fenómenos parece convenirle el nombre de vaciamiento de lo político[4], en la medida en que, en la terminología habermasiana y luhmaniana, los componentes sistémicos parecen haber vaciado – por sometimiento a las reglas de la oportunidad de la política[5] el discurso deliberativo y la producción de normas atribuidos a los espacios llamados de los mundos de la vida cotidiana.

En lo que sigue trato de articular algunas lecturas actuales de la crisis de fundamentación ética de lo cívico, o de lo político como espacios de metamorfosis y quiebra del vínculo social. Mi argumentación se dirige a mostrar que en los nuevos modos de leer a los clásicos y de construir conceptos más ajustados a la crisis, se suele deslizar un modelo implícito, de larga duración y de multiforme andadura al que, a sabiendas de que el nombre contiene una cierta simplificación, llamo el modelo organicista. Este, engendrado, como sabemos, en la estela de Spencer, produjo uno de los frutos más brillantes y duraderos en la filosofía y las ciencias humanas: la noción de sistema. A lo que aquí aludo no es a la fecundidad probada de los modelos sistémicos, sino a la involuntaria atribución de soluciones que el recurso a una perspectiva organicista (la sociedad como un conglomerado de formas de adhesión, integración, conflicto, que progresa, al modo de Comte, de caos a orden y a caos, sucesivamente, hasta encontrar un equilibrio) desliza inadvertidamente cuando estas perspectivas se proponen como búsqueda de solución de la crisis ética de lo político. La mirada organicista acota la lectura durkheimiana del vínculo social desde el punto de vista evolucionista y sistémico y en modo alguno ético. La mirada organicista impide ver lo comunitario como una forma ética de construcción del vínculo social en el presente y tiende a relegarlo a una fase presocietaria (tildada, pues, de irrecuperable, simple, inadecuada a los retos de hoy). La mirada organicista tiende a leer demasiado literalmente la metáfora inmunitaria y a suponer reacciones globales y sistémicamente armónicas (aun dentro de la dialéctica inclusión / exclusión, o conflicto / consenso), cuando en realidad se trata de estrategias parciales, de innovaciones sectoriales que no tienen encaje en un sistema global, precisamente porque se crean contra las leyes y carencias del supuesto sistema. La mirada organicista, se detecta, como último campo al que aludo, en las percepciones del espacio cultural y político del consumo (el llamado universo del consumo).

Así que para pensar más libre y ajustadamente la dimensión ética – abierta, deliberativa, creadora de formas y valores – del vínculo social, habría por comenzar desechando estos cuatro enunciados que tienen en común el que excluyen precisamente la dimensión ética del vínculo social: (1) lo comunitario es un estadio del organismo social ya superado e irrecuperable, (2) la integración funcional en la sociedad excluye la lógica del don, (3) la inmunitas, la biopolítica, implica tratar la sociedad como organismo, (4) el mercado y su cultura es un todo sin exclusiones ni lugares particulares.

Estos modos de pensar el espacio y las relaciones cívicas, políticas, tienden a generar, como su contrafigura, la del individuo como átomo, como desvinculado a no ser con respecto al todo social. Se trata del resurgimiento del viejo par individuo – sociedad, aun a sabiendas de que los modelos sociológicos, comunicativos y éticos hace tiempo que vienen poniendo en solfa tal oposición aparentemente “mayor”.

De tal modo, podemos anticipar que ni individualismo (político, metodológico) ni organicismo sistémico: la deliberación sobre las nuevas formas del vínculo social y sus obstáculos tiene el sino de la consigna de Roland Barthes (cuando no satisface la perspectiva del sistema es cuando hay que perseguir lo sistemático, esto es lo significativo: la estructura, la conformación de las nuevas figuras de lo político que no siguen un código porque, a la letra lo están inventando)[6]. Por eso la atención al vínculo tiene más en cuenta, como veremos sucintamente, la interacción, el don, la deuda común y su restitución, la deliberación sobre la necesidad y el deseo – que son formas de vínculo y no atributos individuales, es decir: lo que éticamente ponemos cada uno de los actores morales, más que el ajuste o el acomodo estratégico en los nichos de un sistema que se toma como universal, omniabarcante e inevitable.

Tras la historia, el sistema

Para superar las lecturas más filosófico-políticas clásicas – que arrancan de ficciones narrativas con posterior desarrollo teórico (las hipótesis hobbesianas, lockianas, rousseaunianas ) – se propone hoy, sin olvidar aquellas, una recuperación de modelos y autores en los que los componentes históricos, en el sentido de la evolución de la historia ilustrada, fueron siendo sustituidos por la concepción del todo social como un sistema, en principio como un organismo que evoluciona según leyes inmanentes (que incluyen las relaciones con el medio, expresadas en la llamada función adaptativa). La recuperación de la corriente funcionalista u organicista francesa en los supuestos de nuevas lecturas y propuestas ético-políticas invita a una crítica más fina. Precisamente porque se dirige a los conceptos que se fueron consagrando, a su reverso, en la medida en que, como todo proceso de invención teórica supone, las adherencias del modelo que se pretende dejar atrás quedan – como huella, como sombra o, más sencillamente, como hábito de mirar de un modo lo anterior y lo nuevo, de forma rutinaria – impresas en los nuevos conceptos y modelos. Así, ocurre con la ganancia que hubo en pasar de modelos ilustrados del progreso de la historia universal a la más modesta concepción de una sociedad como organismo que tiene en su interior mismo las leyes de su composición y de su cambio.

Es claro que los primeros funcionalistas no son evolucionistas ni tampoco organicistas puros[7]. Y, sin embargo, la necesidad de operar con modelos rigurosos y comunicables, según los criterios de cientificidad del momento, llevaron a esta corriente a importar categorías que impidieron mostrar su entrada peculiar en el tema: el organicismo implícito en el modelo funcionalista, impide ver que ya en Durkheim mismo está una lectura estrictamente ética, activa, no determinista de lo comunitario como forma de vínculo político moderno.

Si esto es posible detectarlo con una lectura más cuidadosa de los textos originales, también es posible hacer la crítica de un procedimiento semejante en formulaciones contemporáneas sobre la crisis del vínculo social que salen del campo de la mera filosofía política – en sentido convencional – para incorporar modelos de la biología, o de la biopolítica, o de la teoría clásica de las instituciones. De manera análoga se puede decir que la inmunitas, la protección y la negación de la vida – como reza el subtítulo de la obra de Esposito[8] – incorpora alegóricamente conceptos y procesos que, viniendo del campo epidemiológico, biológico, biopolítico, pueden causar un efecto de barrera semejante al del organicismo clásico, que impida ver el problema específicamente ético que tal diagnóstico, brillante y complejo, por lo demás, implica.

Si tratamos de detectar los residuos de organicismo en la recuperación de los clásicos y en la filosofía política de la inmunitas, podemos concluir con la advertencia del holismo organicista en la aplicación de estas categorías a la actual cultura política de la sociedad de consumo. Anticipando la línea que propongo, se trata de ver en qué medida la mirada funcionalista y la biopolítica no impiden ver la peculiaridad moral del vínculo social subsumiéndolo bajo el concepto totalizador de “el mercado”, “la dictadura del consumo” y expresiones semejantes que, a fuer de expresivas, tapan la difícil deliberación moral – entre el fetiche, el simulacro de lo dado y la creación de nuevas pautas morales que los estilos proponen – central en la restauración del vínculo social éticamente entendido.

Esta problemática propongo ilustrarla de modo sucinto (1) algunos rasgos propios de la actual crisis del vínculo, en cuyo diagnóstico vuelve a surgir el organicismo (vínculo originario) frente a una perspectiva ética del vínculo como proceso (2) la sintomática relectura ética de algunos clásicos de la teoría sociológica y política (Durkheim, Mauss), (3) la propuesta de un modelo de communitas (Esposito) que desplaza el planteamiento del problema, (4) la viabilidad de este modelo en el contexto concreto de la cultura del consumo.

La crisis y sus nombres

Lo que se presenta como tarea es, pues, aquilatar las dimensiones de la pérdida de vigencia del nexo social moralmente orientado. Lo que se impone es la profundización en las tensiones y contradicciones que dificultad la adopción de motivos y razones. La coexistencia, por ejemplo, de una ética del triunfo y las llamadas a la ética de la solidaridad y del cuidado (institucionalizadas en el espacio de la comunicación del consumo en ofertas de Business School en las mismas páginas que la cooperación con toda suerte de ONG). Esta tensión entre el conquistar y el compartir, por decirlo en términos sencillos se extiende a otras dimensiones de fractura: evitar el daño o considerarlo natural (colateral). En el plano de la construcción de discursos morales comunes hay un determinante de la crisis que se puede nombrar como: la postulación de una sociedad de emisores (la reivindicación de la condición ciudadana como libre y capaz no sólo de opinar sino de proponer, diagnosticar, sugerir) – o lo que es lo mismo la tensión irresoluble entre discurso mediático y discurso inmediato – para concluir, puesto que sólo estoy apuntando dimensiones – en la oposición radical: concebir el espacio público como la polis posible o como mero (o principalmente) mercado.

Los modos de nombrar la decadencia de las formas de vínculo que pueden formar alianza, communitas, implican una perspectiva globalizadota en la que, por la misma naturaleza de las tensiones planteadas, la deliberación resulta imposible de acotar. La atribución a la “lógica misma del sistema”, a una “naturalización de las tendencias” (no puede haber sino contratos-basura, no puede entenderse una sociedad que tienda al pleno empleo, hay que adelantarse en la guerra de civilizaciones, etc.) pareciera que amontona formas de pensamiento prêt-à-porter – aquel que Kant más censura en el comienzo de su pregunta sobre la ilustración – precisamente para no entrar en el fondo del asunto: qué idea nos hacemos de la convivencia, del vínculo social, de la configuración política de nuestras sociedades. Es decir, evitando entrar en la pregunta por lo que está en juego. Tapando con respuestas pseudosistémicas y “objetivas” (que no piensan las contradicciones o las paradojas apuntadas), la exploración de nuestras decisiones.

Como Arendt expone al hablar de la crisis de las representaciones, la deliberación sobre los nombres de lo que ocurre tiene una indudable dimensión política y sitúa en la cultura cívica la exploración crítica sobre el juicio abierta por Kant. Esa veta, la apertura que implica desmontaje de lo tenido por obvio (el cierre organicista implícito en la mirada sistémica) y que propone nuevos nombres para las alianzas entre lo sujetos es la dimensión moral vetada en las lecturas clásica aludidas

En estos momentos cruciales, el pensamiento deja de ser un asunto al margen de las cuestiones políticas. Cuando todo el mundo se deja llevar, sin reflexionar, por lo que los demás hacen y creen, los que piensan se encuentran al descubierto, pues su rechazo a unirse a los demás resulta patente y se convierte en una especie de acción. El elemento que purga el pensamiento, el trabajo de comadrona de Sócrates, que revela las incidencias de las opiniones recibidas y con ello las destruye (valores, doctrinas, teorías e incluso convicciones), es político por sus implicaciones. Pues esta destrucción tiene un efecto liberador sobre otra facultad humana: la facultad de juzgar, a la que se puede llamar con propiedad la más política de las aptitudes mentales del hombre. Es la facultad de juzgar casos particulares sin subsumirlos bajo reglas generales y que puede ser enseñada y aprendida, hasta que se conviertan en hábitos reemplazables por otros hábitos y otras reglas[9].

El eclipse de la fraternidad [10] o de las formas de vínculo moralmente orientado apuntan a una transformación, que podríamos caracterizar de modo global como el paso de la crisis de legitimación a la crisis de lo político: es decir de la crisis de la participación (y sus motivaciones, su construcción discursiva en los espacios de la vida cotidiana) a la crisis de la ciudadanía (es decir el predominio tendencial de formas de inmunidad individualista). De la crisis del sujeto político que sale de la gran mutación de los setenta (Habermas de nuevo) a la experiencia del límite de las formas de alianza y de sus razones.

Pareciera que lo más novedoso del vinculo social es que se establece, en el horizonte de la severa crisis de la llamada cultura del consumo o de la globalización (una es el síntoma, otra su denegación) en la forma de una pérdida del peso específico de los vínculos por linaje (cultura protoindustrial) o del trabajo (cultura industrial). Ambos escenarios normativos decaen en sus sucesivas hegemonías en la medida en que la cultura llamada del consumo (en la fase del consumo de masas) deja ver la primacía de un tipo de vínculo que comúnmente designamos con el preciso y no tanto nombre de la afinidad.

Opción deliberada por valores, símbolos, pautas comunes – que no formaban parte del repertorio compartido por “ser del mismo sitio” (cultura del linaje) o por “trabajar en lo mismo” (cultura del trabajo) – las afinidades circulan en lo que llamamos la construcción o la creación de nuevos estilos morales[11]. Esa nueva realidad adquiere un rango nuevo en la manera de mirar la crisis y el propio vínculo. En primer lugar porque buena parte de la conflictuación o de la anomía viene precisamente de las tensiones que se producen con el advenimiento de esta nueva manera de vincularse los sujetos, a saber por afinidades.

Si bien este modelo no sustituye a los anteriores (linaje, trabajo), especialmente en la inmensa mayoría subordinada de comunidades y países de la llamada globalización, resulta ser el cauce a través del que la cultura del consumo (basada en el gasto ostentatorio[12], en la maleabilidad de las identidades por diseño de los sujetos y por oferta del mercado, importancia de la imagen instantánea frente al discurso duradero, consagración de lo efímero, etc.) se consolida y surte efectos políticos.

El componente de elección, de elaboración que la noción de estilo lleva aparejado, hace ver mejor que la domesticación del mercado no es una malla rígida – una nueva jaula de hierro, en este caso de la oferta mediática, aparentemente más alegre y variada que la weberiana – sino un espacio de elaboración, de deliberación, de contar con la dinámica del deseo – en su radical ambivalencia – y con la tensión eros – tánatos que marca el perfil de las guerras y las esperanzas del principio de siglo. La política de las afinidades – elección de estilos, en medio de los espacios hipernormativos – rompería con la tesis del vínculo social como mera cohesión sistémica. Y, por tanto, su crisis, como mero desajuste por exceso de variables o funciones (incremento de masa, en términos de Spencer) o bien por emborronamiento de las normas públicas o privadas) resultaría una perspectiva escasa.

¿Cómo encontrar una formulación peculiar, ajustada a las dimensiones (que no son sólo instrumentales, jurídicas, político-administrativas) de la crisis que englobe un nuevo modo de mirar al sujeto, la polis, sus tareas y sus límites, los que parecen metafísicamente infranqueables y son ideológicamente bloqueantes, y los que parecen cuestión de opción y resultan ser modos limitados de la misma condición del sujeto cívico en este tiempo? Entre la teoría y la analogía se mueve, pues, este debate. Entre la búsqueda de un modelo peculiar (hacer teoría), adecuado a los nuevos síntomas, y la reconstrucción, la relectura de aportaciones de la tradición de la ética, la filosófica política y, por supuesto, la propia teoría social (construir analogías), parecen moverse los planteamiento más ambiciosos. Y en este contexto, por centrar el punto de vista de este artículo, volvemos a enfrentarnos con el problema. Lo que hace resurgir el fantasma del organicismo, se basa, a mi entender, en los desplazamientos de las nuevas lecturas.

Volver a leer en el interior mismo de la tradición del primer funcionalismo (Durkheim, Mauss) implica aclarar si, al tomar categorías que pueden útiles, al leer analógicamente, no estamos importando buena parte del organicismo que se incluye, aun depurado, en sus presupuestos sobre el vínculo social. Las tareas de reformulación y de apertura a nuevos nombres de lo que está en juego Los elementos de reflexión sobre la crisis y la fundamentación del vínculo social y político sobre bases éticas más autoconscientes implican la apertura o el desplazamiento desde una especie de inmanencia argumental (las teorías del pacto o del contrato, o de la cohesión) la de la ética política, a nuevas dimensiones no previstas en la mirada sistémica (organicista o más depurada) lo que incluye:

(a)La apertura del campo del vínculo (polis / mercado), lo que implica reformular el binomio lógica del mercado / lógica del don.

(b)La consideración ética política de las dimensiones del sujeto (no sólo en su rol de sujeto cívico, sino en su privacidad, intimidad: biopolítica, inclusión del cuerpo, de lo inconsciente, del deseo en la esfera del debate sobre el vínculo)

(c)La localización del vínculo en el espacio intersubjetivo y no en la consideración canónica y abstracta de la relación individuo –sociedad

(d) La articulación de un nuevo modelo del vínculo que comprende (a) el contexto problemático de las nuevas relaciones polis-mercado, (b) un nuevo sujeto problemático que reflexiona sobre sus “otras escenas”, (c) una nueva forma de entender la alteridad en la que prima lo que cada grupo elabora y desarrolla y no sólo las determinaciones del pasado.

Esta formulación, en cierta forma programática, reúne algunos de los desarrollos en los que ciertas corrientes – más bien europeas – del pensamiento político tratan de explorar y hallar nuevos conceptos[13]. Tratamos de ver ahora, brevemente, algunas de estos desarrollos, comenzando por el “aflojamiento” del nudo sistémico en la lectura de los clásicos. De los antecedentes de la perspectiva sistémica, a los que se les ha venid atribuyendo un determinismo en la postulación de fases y transformaciones de un modo a otro de sociedad.

No olvidemos que ya el propio Spencer (Hipótesis del desarrollo) advierte de los límites de la analogía entre organismo y un elemento supraorganico como es una comunidad o agrupación humana. El argumento básico es que mientras que es posible hablar en términos de sistema orgánico, en aquellos seres vivos en los que la interacción funcional de las partes es su vínculo, en las agrupaciones humanas no son las partes quienes trabajan en beneficio del todo, sino “el todo social trata de garantizar el beneficio de cada individuo”.

Manteniendo la paradoja de la convivencia entre organicismo e individualismo, podemos pasar a otra versión parecida: cómo pensar los vínculos sociales en los tiempos en que estos tienen tantos códigos (anomía o, tal vez, si se me permite: polinomía) que no se puede hablar de una sobredeterminación sistémica. Como pensar a la vez la dependencia y la innovación, la pertenencia si se quiere “orgánica” institucional y la invención de normas que, previa deliberación, lleva en el presente a la búsqueda de soluciones que no están previstas – en la polis del mercado – a procesos de institucionalización, por más frágiles y perecederos que parezcan.

La apertura de los clásicos: el Durkheim ético y el Mauss político

La recuperación de esta manera de leer no organicista ni sistémica, tiene su arranque en la revisión de Durkheim, concretamente en la génesis y alcance de su concepto de vínculo comunitario. Me limito aquí a indicar algunos de sus rasgos paradójicos, presentes en su misma formulación en el contexto de la primera teoría de la sociedad – teoría ética y no sólo positiva – a en la que pretende destacar y argumentar un doble plano:

(a)comunidad tiene en este mismo comienzo un valor ético y no meramente funcional sociológico

(b) comunidad es una exploración del vínculo social en una sociedad que no coincide consigo misma

De este modo, la articulación entre la forma de vinculación social (ética y política, no meramente instrumental) de la Gemeinschaft, el espacio comunitario , con la Gesellschaft, el espacio societario, no puede ser vista principalmente como una complejificación de un modelo orgánico (Spencer leído por Durkheim). Se trata, a mi juicio, en el mismo momento fundacional durkheimiano, de la exploración de un modo de redefinirse el vínculo social, cuya urdimbre ética (pues está hecha de hechos normativos ante los que cabe integración pero también desviación, normalidad pero también patología). El Durkheim teórico de la estructuración de la sociedad – heredero crítico y lúcido de Comte y de Spencer – ha podido tapar, en su transmisión, al Durkheim estudioso del vínculo ético del espacio político a través de la obra de Montesquieu.

Estos dos planos: el valor ético del vínculo ( de comunidad a sociedad ) y el carácter no total, no autorreferencial, de la sociedad ( apuntando una escisión constitutiva de las sociedades) nos hacen ver a Durkheim – al lector de Tönnies y de la escuela alemana, pero también al lector de la tradición ética y política francesa – como un claro antecedente de las recientes formas de plantear lo comunitario desde una nueva representación de lo ético y lo político (de Lefort a Nancy)[14].

De las aportaciones de Durkheim a esta caracterización del fenómeno destaco la interimplicación de estas tres:

la diferencia entre lo comunitario y lo societario a partir de su lectura de Tönnies

el carácter ético de esta diferenciación (Division del Trabajo Social)

la visión del vínculo social: hecho social y patología (la vía de las anomalías y los conflictos y no tanto la del consenso), la visión no autorreferida ni completa de los agrupamientos sociales (comunitarios o societarios), es decir: la escisión fundamental del espacio social y sus consecuencias éticas y políticas (Formas Elementales de la Vida Religiosa).

A los dos años de la aparición del trabajo seminal de Tönnies[15], Durkheim escribe este texto de recepción crítica que sirve para reconocer su propio linaje (aquel que vincula evidentemente su itinerario con los alemanes como Wundt, pero que permite rastrear sus conexiones menos aparentes con Simmel y aun con Kant). Efectivamente la pregunta por lo comunitario nace de este clima en el que la búsqueda de precisión conceptual en la apertura (no hay reduccionismo) parece verse urgida por la necesidad de encontrar las claves de lo que, en palabras de Hannah Arendt, está en juego.

La otra cuestión, decisiva y ligada a ella, es la construcción de un concepto de comunidad en la que lo funcional no es primario, sino que lo es el valor ético que este concepto tiene. El contexto de transformación [16] de la sociedad industrial afecta primordialmente a su ethos en la medida en que los modos de establecer y dilucidar los paradigmas de la ética universalista kantiana o utilitarista alteran la propia definición del vínculo social que los da soporte. (a) comunitario es un modelo ético de lo social y (b) comunitario no responde a un tiempo de los orígenes o a un momento de la evolución.

Lo que esta lectura que aquí apunto permite apreciar es el descubrimiento de la dimensión moral de lo político en un momento de aparente cierre funcional de la teoría de la sociedad. Al releer a Durkheim desde esta óptica nos damos cuenta de que comunidad no es lo antiguo, sino lo fundacional del vínculo. La capacidad de, en medio de cualquier forma de agrupación, de configuración de alianzas en polis o mercado, comunidad implica la voluntad de acuerdo orientado por valores construidos de nuevo[17].

Esto nos posibilita entender mejor, a mi juicio, por qué el rescate del vínculo a la luz de la nueva lectura de la ética del don. Es decir de Mauss a la communitas. Y esta línea no implica una inmersión, retro o exótica, en la mirada etnográfica de entreguerras, sino en una lectura política del vínculo social entendido como lógica del don.

Las doctrinas, las elaboraciones y revisión teóricas, requieren de un contexto de aparición. Por ello no es banal retomar la idea de que la vuelta a autores y planteamientos como los de Marcel Mauss y su ensayo sobre los dones, no sería posible sin alguna concomitancia entre el contexto de entreguerras (1925) en el que tal trabajo, a primera vista etnográfico, ve la luz y algunas de las condiciones del presente.

Algún trabajo hay que recorre estas aproximaciones[18] o afinidades, y sólo cabe ahora, apuntar dos principales: (a) la ruptura de los espacios en una redefinición del mapa político-económico[19] y (b) el surgimiento de formas de intercambio regidas no por el principio del mercado sino por otro que podemos llamar del vínculo o del Don[20]. Lo que implica esta atención es que la obra que ahora es recuperada por numerosos pensadores de lo político, tiene que ver no sólo con una afinada composición que va del dato etnográfico a la enunciación antropológica o ética de mayor calado, sino – en palabras de Fournier – supone la renovación de la teoría durkheimiana de la cohesión social, es decir de la relación individuo-sociedad.

Retengamos este punto porque, a mi entender, la recuperación del modelo de don, o de communitas, como instrumento para pensar tanto el vínculo como su crisis, tiene, como indiqué al principio, una importancia mayor que los debates textuales: desplazan los términos de la formulación de vínculo. No es entre individuo y sociedad, sino entre sujetos equidistantes de un munus que ninguno se apropia.

Los problemas cristalizan – en la obra de Mauss de estos años – entre el debate sobre la nación, sobre la revolución (perspectivas del bolchevismo) y sobre la violencia (guerra y posguerra)[21]. Recuperar el espacio del don como interrogación profunda sobre el vínculo social, tiene implicaciones teóricas (revisión de la alteridad, de la confianza mutua, de la obligación moral que implica dar y recibir, la constitución de la persona civil a partir de su honestidad en la circulación de los dones) y prácticas (atención a las formas de apoyo mutuo en la Francia de entreguerras, refundación de las organizaciones sindicales, lanzamiento de formas de cooperativismo).

Entre la polarización totalitaria y el individualismo, Mauss revisa la actualidad de las formas clásicas de la amicitia, charitas, communitas[22], como configuraciones propias de la vida en la ciudad. La apertura a la que apunto se sintetiza en el tránsito entre el momento del diagnóstico y la decisión moral y política.

El primer tiempo de una política positiva consiste en saber y decir a las sociedades en general y a cada una en particular lo que hacen y adónde van. El segundo tiempo de la moral y la política consiste decirles francamente si lo hacen bien, prácticamente e idealmente, continuando en tal dirección[23]

La ética del don que Mauss desarrolla no es, pues, una mera modelización de los intercambios preindustriales o al margen del mercado en el sentido global y contemporáneo del término. Es más bien una llamada a pensar el vínculo social más allá, o de otro modo, del cálculo utilitario, de la adhesión funcional, o de la equivalencia mediada por la mercancía.

Esta ética del don, como sabemos, en su estructura básica postula un vínculo que sigue este itinerario: a) la disponibilidad y obligación de recibir, b) la obligación de corresponder, c) la obligación de superar lo recibido.

Mirar así lo político y sus signos abiertos supone postular al otro no sólo, ni principalmente como sujeto de intereses, sino como interlocutor, en un sentido fundante: del debate (análisis, revisión de principios, racionalización de lo no dicho y sus barreras, etc.) pueden salir configuraciones de la polis más fundadas que en aquellos discursos en los que no se postula más dimensión que el cálculo “microrracional” de intereses individuales.

Entre communitas e inmunitas

Una de las lecturas de esta misma dirección es la que, desarrolla Esposito en su conocida secuencia de obras (Communitas, Inmunitas, Bios)[24] en las que plantea una interesante línea de revisión y de fundamentación del vínculo social desde la perspectiva no del reajuste funcional, sino de la lectura ética de lo que une – en este presente en el que las tensiones y contradicciones del discurso apuntadas se extreman y se convierten en espectáculo efímero – y sus repercusiones políticas.

Para ello, Esposito, como sus pares (Agamben, Nancy, Forti, principalmente) realizan un desmontaje de las categorías de lo político por la vía de (a) la reconstrucción conceptual y del contraste con (b) las figuras discursivas, representacionales, que en la práctica política parecen tener vigencia más allá de la intención de quienes las usan. Así comunidad aparece como (b) un nombre del vaciamiento sintomático de la polis y al mismo tiempo como (a) la condición del ejercicio del vínculo político en la democracia, en la que nadie ocupa, ni puede ocupar, el centro (la “fuente”, si metaforizamos) del poder. Así, inmunidad, remite ( plano b) a las amenazas de desgarramiento e infección que las ideologías de la seguridad ven y provocan y, al mismo tiempo (a) la idea de una sociedad que no coincide consigo misma, que está escindida entre la dinámica de la protección incluyente y la exclusión. Así, bios, hace referencia a la (b) abundancia de síntomas de control de los procesos vitales, corpóreos, psíquicos, y también a la (a) concepción de un orden político que no puede entender la sociedad sino como espacio en el que se produce la subjetivación y al mismo tiempo la aniquilación de lo sujetos (la tanatopolítica, como relevo de la biopolítica)[25]Lo político in nuce, el vínculo que cada comunidad que se funda establece, es del orden del munus y ese modo de vinculación parece tener fuerza propia más allá de la voluntad omnicontroladora o apropiadora desde la esfera estratégica de la política. ¿En qué consiste ese munus que está, como dice Esposito, en la raíz misma de la formación de lo político? La raíz, no sólo etimológica, sino práctica política, de munus implica dos elementos fundamentales:

(a) pertenece a la lógica del don ( vínculo que une en correspondencia a los sujetos a través de elementos – signos, normas, pautas – que no se pliegan al valor de cambio del mercado – )

(b) implica una apertura radical: ni tiene un soporte ontológico ni puede ser un espacio ocupado por poder o saber que lo cierre

Como estamos mostrando, los cambios más llamativos parecen haberse producido en el orden de la representación: yo diría vivamente que en su carencia. No tenemos nombres para lo que nos sucede y tanteamos entre la lectura de los clásicos y la reescritura de las etimologías. Lo que sí parece cierto es que en este camino de preparar el diagnóstico del síntoma comunitario, munus no es un botín que se reparte, tiene un sentido jurídico de representación o poder representativo. Representa tanto la deuda en común, como la voluntad de circulación de los bienes, más allá de su forma de propiedad en una formación social concreta.

Así podemos entender a qué apunta esa imagen sugerida: no lo lleno sino el hueco de lo político y su carácter eminentemente representacional.

Nancy y Esposito se topan con un trabajo aprentemente ligero de Maurice Blanchot que, leyendo a su vez, las referencias a la comunidad de Bataille – igualmente en el hueco dramático de los años treinta – sugiere que el vínculo comunitario apunta a la carencia interna de la comunidad: es decir que el vínculo es juntura de sujetos que son carentes y al mismo tiempo voués al exceso. El vínculo de la comunidad es más que una relación de conflicto. Destapa el otro lado del vínculo productivo que la atraviesa y la contiene. Como dice Marcel Hénaff en sus comentarios posteriores a su interesante trabajo reciente Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie[26], hablando del otro plano del vínculo que no se reduce a la legitimidad del intercambio comercial ( el precio que corresponde al trabajo, el “doux comerce” que Montesquieu llama instrumento de civilización):

Hay que reconocer que en términos de justicia, el pago convenido es lo que se impone y el instrumento monetario es lo que garantiza su rigor. En este no hay espacio apropiado para el don. Pero tampoco es de aquí de donde hay que esperar la formación y el mantenimiento del vínculo social. Hay que admitir, por concluir, que sólo una actitud o un procedimiento de reconocimiento recíproco (y esta es la meta del don recíproco ceremonial) está a la altura de responder a esta expectativa. No se trata de ayuda o de compasión; no se trata de ceder lo bienes como tales; se trata del reconocimiento del otro.[27]

La objeción que antes apunté y que puede ayudar a atar cabos en esta secuencia, pasaría por el hecho de que los modelos comunitarista, inmunitarista y biopolítico tienen un suelo común que puede convertirlos en presa del que vengo llamando “organicismo” como implícito no argumentado, como mirada ideológica, más allá de la pretensión razonadora y constructiva – y de gran calidad como es lugar común – de Esposito y de su recepción en el contexto académico.

En efecto, la operación de desmontaje de las categorías evolucionistas y deterministas, Esposito la practica en su trabajo previo sobre las categorías de lo impolítico, se dirige sobre todo a suponer que en medio de los cierres de las categorías y las instituciones, no se explica desde la mirada sistémica, organicista, la otra cara de los intercambios. Es decir, aquella que se basa en la proyección, en el vínculo, en la dependencia mutua no regida por el mero cálculo de costes-beneficios.

Aunque alguien pudiera bien replicar que, en el hecho de que dos comunidades compartan alguna forma de don ritual, de potlacht, hay un cálculo (pues más vale celebrar, que guerrear hasta destruirse). Mauss nos enseñó a meditar sobre el hecho de que el componente vincular pesa más que las opciones de provecho propio. Del mismo modo que Veblen, en su célebre Toeria de la clase ociosa (1900) ya apuntó a la importancia del valor ceremonial ( vinculante) y no individual de los hechos del consumo.

Sin que la lógica del todo desmonte las opciones de cada cual, la construcción misma del sujeto político no está lejos de la capacidad de responder, de corresponder, de hacerse cargo del don y de la deuda que con él se contrae (no es don sólo un bien o una cosa, lo es – como saben bien los estudiosos y la gente – las prestaciones de servicios, el tiempo dado, etc…

La polis del mercado y la tarea del vínculo social

Plantear de manera no total, no cerrada (como en expresiones de consumo como “la dictadura de la moda”, el “totalitarismo del mercado”, etc.) las tareas de construcción del vínculo social en medio de la cultura de la globalización, implica considerar la cultura del consumo como cultura política. Y, por lo tanto, como susceptible no sólo de apropiación domesticada, sino de reversión de sus implícitos.

No cabría, pues, consagrar un planteamiento holista, organicista, salvo como esquema inicial en el orden de las hipótesis relacionales, funcionales. El mercado, la moda, como “instituciones totales” no implican una relación de fusión o de dependencia sin mediaciones. El sujeto del consumo, el sujeto político en la cultura del consumo, realiza elecciones y establece afinidades que, sólo en un sentido muy meta se pueden entender como variantes operativas dentro de un sistema.

La segmentación, y la cultura del simulacro nos presentan otro modelo no organicista. En él se trata de pensar las dimensiones del sujeto. Es decir sus vinculaciones como decisiones morales y políticas que exceden la mera pertenencia o referencia.

El desajuste se consolida de manera virulenta cuando coexisten en nuestras vidas un régimen del simulacro que deriva a lo virtual, como último modo (el mercado es la configuración de la política) y a la vez la carencia, el vacío, la demanda de un vínculo social éticamente fundado.

Ante esta situación compleja ¿cabe postular una recuperacion de lo político como escenario de debate y consenso, como construcción?. Me limito a apuntar, para no hacer larga esta nota, la posible fecundidad de la tríada conceptual de Claude Lefort. Aquella en la que define lo político como la mise en forme – configuración de lo que por ahora resulta amorfo – , la mise en sens – atribución de sentido a lo que ahora es caótico y la mise en scène – escenificación de lo que por ahora es impresentable, inimaginable, porque hemos prohibido que exista en la ciudad, en la calle, en la casa. Lo político no es una parte sino la configuración de lo social en un momento dado.

Pero , ¿cómo se puede configurar, dar forma, poner en la calle lo que está, por así decir, velado, acotado, ahormado por los signos del consumo?. ¿Cómo “por debajo” de los intercambios que aplican la maximización de costes-beneficios (forma cuantitativa del valor de cambio) o la optimización de equivalencias de prestigio, status, poder (forma cualitativa del valor de cambio) se puede rescatar un sentido del vínculo social que no lleve a la fruición compulsiva o a la exclusión?

Podemos decir, con tantos especialistas que siguen los razonamientos de la vida en la polis, que esa forma de nexo está legitimada bajo el nombre de la política: una esfera de la vida, entre otras, que no se libera de lo domesticador de las formas y signos del mercado. Y este enunciado pretende ser conceptual y no – prima facie – moralista o crítico. Si consideramos los procesos políticos, de la política, su carácter y su lógica interna regida por el principio de la maximización, por el logro de metas y el mantenimiento de pautas (la conquista y conservación del poder, de las formas de control e influencia), vemos que son canalizados mediante las formas comunes representación, es decir de construcción de imágenes de liderazgo, la potenciación de las cualidades del líder, del programa, del espacio ideal, del conjunto social, según los registros de la moda. La determinación semiótica de la lógica del signo-mercancía sin el que los vínculos políticos, cívicos, pareciera que no pueden darse a conocer y a vivir.

¿En qué se basa la vinculación política, la que es capaz de implicar en el proceso de configurar nuevas y urgentes formas de vida, más allá del votar o no, ganar o perder elecciones, aprobar o no presupuestos?

La reflexión que nos queda por plantear es si resulta posible – más allá del esta afirmación de la polis, en la que los signos y las formas de intercambio no se cierran como fetiches, como formas rutinarias o burocráticas, sino que se se pueden abrir– como la logotesis barthesiana – a nuevas formas de vida no hechizada, sino justas.

La tarea, que aquí esbozo, tiene que ver con el desplazamiento de un discurso importante – el de la llamada ciencia política, e incluso de algunas corrientes de la filosofía política, de corte utilitarista, para entendernos – hacia otro terreno: el de la ética, la fundamentación ética del vínculo social en las polis contemporáneas.

Desplazarse de lo fáctico a lo ético, se puede objetar, no arregla de por sí los problemas urgentes, pero debemos convenir en que puede contribuir a no consagrar como algo natural lo que ocurre. La línea de pensamiento crítico va de la consideración de la lógica del mercado como opuesta a la lógica de la política a una más matizada articulación de lo que es ética del intercambio a otra dimensión vincular a la que podemos llamar ética y lógica del don.

Esta consideración – la que opone lo económico y lo político – se mantiene en un plano superficial, como el que pretendería que existe una real oposición entre estado y mercado sin más aclaraciones que las diferencias en el orden institucional o jurídico. Hay más lazos superficiales y latentes de los que el liberalismo renovado pudiera establecer.

En efecto, una conexión queda esbozada en el aspecto del cierre en el signo-mercancía, tal como hemos recorrido. Pero también cabe el nexo por el reverso de ambos planos: si vemos que además de la lógica del mercado, la conversión de todo signo en mercancía, se dan formas que pertenecen más bien a lo que desde Marcel Mauss llamamos la ética del don.

Postular que el vínculo social, en su dimensión ética – no fáctica sino en su plano normativo, regulador – está regida por la lógica del don, implica explorar más a fondo el por qué y el cómo el nexo social no encuentra cemento suficiente en los juegos de todos ganan, o en los esquemas que postulan una voluntad de poder en la forma en que ello se postulare (desde el neodarvinismo a las formas más “apolíticas” en apariencia, de la penetración del mercado y su lógica en la vida cotidiana: la “dictadura del consumo y de la moda”).

La postulación de un vínculo social éticamente orientado (lo que quiere decir abierto, capaz de revisión y autocrítica, no ocupado por nadie de manera dominante ni perenne) implica dos vías que, a mi juicio, se complementan: una es de orden semiológico, otra de orden político.

La vía semiológica implica el desmontaje de la doctrina del signo-mercancía. Es decir supone la apertura a lo que antaño se llamó la productividad sígnica, o – si no queremos retomar un término tan cargado – dicho de otro modo, el seguimiento de los procesos sígnicos, que abarcan más que la conexión entre planos sgte/sgdo, que implican más que una teoría del texto, y que saben que el lenguaje está hecho también para mentir ( Humberto Eco). Me refiero a la vía que trata los fenómenos sígnicos en el mercado como jeroglíficos. El término es bien clásico, la práctica quizá no tanto. Pues considerar, objetos, anuncios, sujetos, espacios como jeroglíficos es incorporar en su lectura la dimensión de lo no consciente, la evidencia de que no todo se cifra y no todo se da a descifrar. Pero mientras tanto cabe proponer planos de articulación y de distorsión, más allá de lo conveniente mercantilmente correcto. Esto vale par anuncios publicitarios de producto, de marca, de institución, de corporación…

La vía política supone ampliar la concepción del espacio de la polis, y reconocer que la formación, intercambio y recepción de signos no es la mera demanda de un stock de signos que legitiman el orden de los poderes existentes. Lo político cuestiona precisamente la rutina hecha signos “naturales” que forma parte de la vida política. Es decir que acotan la esfera de la política como práctica especializada, que impide los cuestionamientos de fondo a cargo de los sujetos de la polis, que no se dan por contentos con los signos del marketing político, que desplazan y ponen en solfa lo que se presenta como lugar común como si la realidad fuera incuestionablemente así. Lo político, así entendido, como actividad que a nadie excluye, exige un cambio de perspectiva: va a cuestionar lo que nos une, lo que nos vincula, en fundamento ambiguo de nuestro difícil pacto social. Trata de revisar lo autorreferencial de los nombres con que etiquetamos la vida de la ciudades y los territorios. Practica la sospecha de que la identidad, lo estático puede ser reductor, engañoso. Sugiere recorrer cómo se forman las identidades precisamente a través del camino de sus distorsiones. Como lo normal, decían los clásicos, no es sino el conjunto de rodeos por las anomalías.

Este modo de entender lo político, desde estos puntos de vista apuntados, nos invita a ver la verdadera cara de lo etiquetado como “la era de lo virtual”, quizá con una cierta pereza intelectual. Detecta que lo político no atraviesa fases de un “desarrollo orgánico”, sino que siempre se establece desplazando espacios virtuales previos que se han consolidado como lo natural, como lo real. Esta semioclastia, este desmontaje de lo evidente-bobo, no se queda mirando al rey desnudo ( que ya sería saludable ante, por ejemplo, las campañas de publicidad de videoconsolas en las que se afirma con voz engolada “El tiempo y el espacio NO EXISTEN”) sino que convoca a una tarea más: genera discursos que se pretenden fuera de la moda, que retoman las preguntas arrebatadas a los sujetos de la polis, a veces por el mero hecho de que la llamada agenda mediática dijo que ese tema ya no interesa. Cuestionan lo que se deja incluir y lo que se excluye, el reparto de roles y de atribuciones que conllevan (del mal / del bien) y que cambian según criterios aparentemente misteriosos (nuestro eterno “hombre de confianza” según la lógica utilitaria es ahora nuestro “enemigo metafísico, teológico”).

No sólo pretende desmontar, sino que implica más bien una práctica de logotesis (construcción de espacios y sujetos y atribuciones nuevos). Este término que Barthes puso en circulación con el propósito de explicar la obra de Sade, Fourier e Ignacio de Loyola, nos viene bien, a mi juicio pues aúna los dos sentidos: lo político y la distorsión del signo-mercancía.

No excluye lo banal para postular una ética exenta, que nunca peca, ni siquiera de demodé. Más bien lo recorre, pues la metafísica que clausura y funda las distorsiones, está entre los pucheros, quiero decir entre las telenovelas, telediarios, teleconferencias. Nada más virtual que lo que afirmamos como la “verdadera realidad”. No por razones ontológicas. Sino por intereses de los fabricantes de signos, de mercancías, de vinculaciones, de dependencias.

Cabe, pues, una perspectiva no organicista ni globalizadora, en los varios sentidos dichos, del planteamiento de la crisis del vínculo social y de las vías de reflexión sobre sus dimensiones.


[1] Presentado en Univ. Baja California, “Repensar lo Público”, Mexicali, 2007 (en prensa)

[2] Algunos de los argumentos de este texto los desarrollo en mi reciente libro El síntoma comunitario, entre polis y mercado, Antonio Machado, Madrid, 2006

[3] J, Habermas consagró el primer diagnóstico en su celebérrimo Crisis de legitimación en el capitalismo tardío, Siglo XXI, Madrid, 1980.

[4] Es la hipótesis de nuestra investigación, en JM Marinas (coord.) Lo íntimo y lo público. Una tensión en la cultura política europea. Biblioteca Nueva, Madrid, 2005.

[5] La distinción entre la política como esfera institucional aparte y lo político, como configuración de los vínculos sociales, como forma, sentido y escenificación de la sociedad en su proceso de transformación, se debe principalmente a Claude Lefort en la mayoría de últimas obras. Vid. Nelly Schnaith “La representación de lo político en la cultura democrática”, en JM Marinas (coord.), Lo íntimo y lo público, o.c., p. 120 y ss.

[6] Es un enunciado que se inspira en uno de los dichos centrales del R Barthes por R Barthes, Seuil, 1975.

[7] Durkheim mismo se encarga de dejarlo claro al evaluar el legado que recibe de las dos fuentes: Comte y Spencer. Oeuvres , Tomo III. Ed. de Minuit

[8] Roberto Esposito, Inmunitas.Protezione e negazione della vita, Einaudi.Turín, 2002. Hay versión española, Amorrortu, Buenos Aires, 2004.

[9] Hannah Arendt Thinking and Moral Considerations: a Lecture , Conferencia pronunciada en la New School for Social Research, el 30 de octubre de 1970. Publicado con retoques en Social Research, 38/3, otoño de 1971].

[10] Es una de las tesis que sostiene Antoni Doménech, El eclipse de la fraternidad, Crítica, Barcelona, 2004. Recuerda cómo en trabajos anteriores distinguía entre un Marx “republicano” y un Marx “liberal”. Sólo el Marx “liberal” -productivista, etc.-sería víctima de la ilusión moderna de que pueden erradicarse las estructuras sociales de suma cero. El eclipse de la fraternidad puede entenderse como un estudio de la tradición socialista histórico-real -es decir, encarnada en movimientos políticos y sociales- como tradición heredera del republicanismo democrático, de la democracia fraternal revolucionaria. Y en parte también como un estudio de los fracasos del socialismo político, cuando no fue suficientemente consecuente con ese legado.

[11] Pueden verse los trabajos recogidos en JM Marinas (coord.) La ética del espejo. Investigaciones sobre estilos de vida. Síntesis, Madrid, 2005.

[12] Término de Veblen, Conspicuous ConsumptionTeoría de la Clase Ociosa – si lo llamo gasto es porque supera y desborda la lógica necesitarista, utilitarista, de la compra misma.

[13] Por vía de ejemplo, los trabajos de Agamben, G. La communitá che viene. Einaudi, Turín, 1990, Forti, S., (ed.) Hannah Arendt. Readings, Mondadori, Milano, 1999, Lefort, C. La invención de lo político.Taurus, Madrid, 1987,Lefort , S., “La questione della politica”, in S. Forti (ed.) Szankay, Z., “The Green Threshold”, in E. Laclau (ed.). The Making of Political Identities. Londres, Verso, 1994.Zizek, S., El acoso de las fantasías, Siglo xxi, México, 1999, pp. 20-22. Zizek, S., The Ticklish subject: The Absent Center of Political Ontology, 2000, ( hay version española en Pre-Textos, Valencia, 2001.

[14] El hilo conductor viene, lógicamente, a través de las lecturas recientes de Mauss y de Bataille. Entre otros comunitaristas recientes, Blanchot, Nancy, Esposito, como vemos, exploran radicalizándolo, manteniéndolo abierto, este carácter no autorreferido, no totalizador de las representaciones de lo comunitario, es decir de lo político.

[15] E. Durkheim, Revue philosophique, 27, 1889. Reimpreso en Durkheim. Textes. 1. Éléments d’une théorie sociale, pp. 383 à 390. Collection Le sens commun. Paris: Éditions de Minuit, 1975, 512 pages.

[16] Hay dos fuentes muy útiles para dilucidar el proceso de formación del concepto en su contexto: una la biográfica: además del célebre texto de S. Lukes (Emile Durkheim: His Life and Work, a Historical and Critical Study.Stanford University Press, 1985), contamos desde hace poco con una excelente biografía de Marcel Mauss, Marcel Fournier, Marcel Mauss, Fayard, París, 1994. En ella aparece brillantemente dibujado el contexto tenso y fecundo de la industrialización y el primer consumo conspicuo y su progresiva y fatal implosión en el conflicto de la Gran Guerra. La otra fuente es contemporánea: me refiero al célebre libro del “perseguidor” de Durkheim, Simon Deploige: El conflicto de la moral y la sociología, traducido al español por Francisco Lombardía y publicado en La España Moderna, a partir de la segunda edición francesa de 1912. Esta versión que encontré en un librero de viejo hace ya unos cuantos años, no tiene fecha de edición española, pero podemos suponerla anterior al 1914.

[17] « Cette harmo­nie ne se produit pas à la suite d’une entente préalable, d’un contrat antérieure­ment débattu et portant sur des points déterminés. Mais elle est un produit nécessaire de la nature des choses, de l’état des esprits. Quand les conditions sont favorables et que le germe d’où elle naît est donné, elle croît et se déve­loppe par une sorte de végétation spontanée ».

E. Durkheim, Revue philosophique, 27, 1889. Reimpreso en Durkheim. Textes. 1. Éléments d’une théorie sociale, pp. 383 à 390. Collection Le sens commun. Paris: Éditions de Minuit, 1975, 512 páginas.

[18] JM Marinas, La fábula del bazar. Orígenes de la cultura del consumo. Madrid, 2001.

[19] Asiatización de los mercados, exclusión masiva de los participantes en el circuito de las mercancías, tercerización de la producción y, sobre todo, la polarización tras la desaparición de los bloques en “promercado” / “alternativos”, serían rasgos para componer este perfil de profunda redistribución de espacios y de roles: la crisis del vínculo social concreto.

[20] Para una comparación detallada, véase el excelente estudio de Fournier, Marcel Mauss , París, Grasset, 1995.

[21] M. Fournier, « Mauss: l’ethnologue, le politique, le don » Anthropologie et Sociétés. Vol. 19. nº 1-2. 1995.

[22] M. Mauss, “Apréciation sociologique du bolchevisme”, Revue de Metaphysique et de Morale, Paris, 1924.

[23] M. Mauss, “Divisions et proportions de la Sociologie”, L’année sociologique, nueva serie vol 2. 1927.

[24] Communitas.Origine e destino della communità , Einaudi,Turín, 1998, Inmunitas. Protezione e negazione della vita. Einaudi, Turín, 2002 y Bios. Biopolítica e filosofia, Turín, Einaudi, 2004.

[25] Puede verse la excelente crítica de Elenora de Conciliis sobre Bios, así como su trabajo Identità e rifiuto: appunti per un’antropologia del postmoderno” ambos textos en Kainos. Rifiuti, nº 4-5- 2004. (Internet).

[26] Marcel Hénaff, Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie ,Paris, Seuil, 2002.

[27] Ibid., p. 112.

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